ÉTICA E INFORMAÇÃO: ALGUNS PARADOXOS ÉTICOS DA “SOCIEDADE DA INFORMAÇÃO”

Paulo Serra, Universidade da Beira Interior

1. Introdução

Um dos pressupostos fundamentais que, de forma mais ou menos explícita, enforma os actuais discursos acerca das “virtudes” da “sociedade da informação” — bem como as políticas que decorrem de tais discursos — é o de que um homem melhor informado é, necessariamente, um homem moralmente melhor; e que, em consequência disso, uma sociedade de homens melhor informados é necessariamente uma sociedade mais justa. Tais discursos filiam-se, assim, no projecto dos enciclopedistas e dos iluministas em geral — com excepções notáveis como Rousseau e Kant [1] —, bem expresso na afirmação com que Diderot traça, como um dos objectivos centrais da Encyclopédie, o de “[permitir] que os nossos descendentes, tornando-se mais instruídos, se tornem ao mesmo tempo mais virtuosos e mais felizes”. [2]

Pretendemos, no que se segue, mostrar que esta posição conduz pelo menos a dois paradoxos.

Primeiro paradoxo: o “excesso de informação” que caracteriza a actual “sociedade da informação” não só não torna o agir mais “virtuoso” como tende mesmo a impossibilitar o agir em geral, substituindo-o por uma reactividade mais ou menos pavloviana de que a expressão mais clara é aquilo a chamaremos a “esteticização generalizada da existência” — que, e ao contrário do defendido por autores como Lipovetsky, representa não o “regresso da ética”, de uma ética “pós-dever”, mas a verdadeira liquidação da mesma. Assim, quanto mais “informados” estamos, menos sabemos não só como devemos mas como podemos agir. 

 Segundo paradoxo: se é certo que toda a ética não pode deixar de tomar em consideração a existência do Outro, não parece menos certo que a mediatização do Outro, a transformação do Outro em “informação” e “imagem” — envolvida, nomeadamente, naquilo a que o mesmo Lipovetsky chama a “filantropia mediática” —, representa não uma forma de ampliar e aprofundar  essa ligação intersubjectiva, essa “aproximação” ao Outro, mas antes a sua anulação de facto como Outro. Assim, quanto mais a “informação” aproxima os Outros de nós, mais nos afasta desses mesmos Outros enquanto Outros.

De ambos os paradoxos pretendemos concluir que, a haver um “regresso da ética”, ele tem de ser procurado não nas “tecnologias da informação”, por muito revolucionárias e performativas que elas sejam mas, precisamente, numa limitação dessas tecnologias e da informação — para dar lugar a uma aproximação ao/do Outro no sentido em que ela foi e tem vindo a ser tematizada por filósofos como Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas e François Julien.

2. A informação e a orientação existencial

A infinitude e a abertura da experiência do sujeito moderno, disperso por uma multiplicidade de contextos, relações, práticas e conhecimentos sempre novos e mutáveis, e que o são cada vez mais rapidamente, vai implicar que a questão ética — quer na sua versão antiga, “como viver uma vida boa?”, quer na sua versão moderna‑kantiana, “que devo fazer?” — seja precedida da questão simultaneamente menos radical mas muito mais ampla “como viver?”. Uma e outra parecem, à primeira vista, a mesma questão. Puro engano. Enquanto a questão ética dá como adquiridas as respostas a toda uma série de aspectos da vida, reservando‑se para os domínios muitos precisos e problemáticos da relação do sujeito consigo próprio e com os outros, para aquilo a que costuma chamar‑se a “esfera moral”, a segunda questão nada dá como adquirido; desde as questões mais comezinhas da vida quotidiana até às questões decisivas relativas à vida e à morte, tudo se torna problemático e exigindo solução. [3] Como responde a modernidade a este carácter problemático da totalidade da existência? Recusado o “discurso do mestre” [4] , a modernidade responde a tal carácter problemático com a proliferação, em quantidade e em profundidade, daquilo a que Giddens chama os “sistemas periciais” — e de que cujos resultados a Encyclopédie fornece, precisamente, uma primeira sistematização —, nos quais o sujeito procura todos um conjunto de informações, conselhos e orientações mais ou menos “científicos” e, assim, supostamente “seguros” e “fiáveis”. [5] O recurso às informações, conselhos e orientações provenientes dos “sistemas periciais” não elimina, no entanto, tal carácter problemático. E isto por uma tripla razão:

i) Desactualização: num mundo em permanente mudança, todas as informações, conselhos e orientações se encontram permanentemente desactualizados, tornando impossível ao sujeito fixar‑se em qualquer forma mais ou menos estável. E se é verdade que este império do fluxo sobre a forma é, como muito bem viram Bergson e Simmel, uma das características essenciais da vida, e não apenas da vida “moderna” – não dizia já Heraclito, há mais de dois mil e quinhentos anos, que não podemos banhar‑nos duas vezes nas mesmas águas de um rio? – não é menos verdade que, na sociedade moderna, todos os processos se aceleraram até à vertigem. [6]

ii) Contradição: o que é verdade para uns especialistas não o é para outros, o que hoje é verdade já não o será amanhã — uma situação de que o exemplo dos regimes alimentares é, quiçá, um dos mais ilustrativos. 

iii) Parcialidade: tendo os sistemas periciais um carácter especializado — como sublinha Giddens, ninguém consegue ser “perito” senão em uma ou duas áreas, sendo “leigo” em todas as outras —, as informações, conselhos e orientações que deles provêm não permitem uma visão unitária ou unificada acerca da realidade, que permanece, na sua maior parte, opaca a cada um dos sujeitos. [7]

A situação do homem moderno é, assim, afectada por uma incerteza radical. [8] Sendo verdade que muitos dos sujeitos respondem a essa incerteza escolhendo, assumindo o risco que a escolha envolve, parece no entanto existir, na sociedade moderna, uma percentagem crescente de indivíduos que ou se recusam pura e simplesmente a escolher, remetendo‑se à abulia e ao abstencionismo perante todas as escolhas ou, o que é o mesmo, preferem deixar que outros, mais afirmativos e mesmo autoritários, escolham por eles, como acontece nas diversas formas de fundamentalismo e autoritarismo. Essa abulia, esse abstencionismo e essa recusa da responsabilidade têm, na actualidade, a sua expressão mais clara na esteticização generalizada da existência ou, em termos kierkegaardianos, numa verdadeira absolutização do “estádio estético” em relação aos restantes “estádios” da existência, nomeadamente ao “ético”. [9] Esta esteticização generalizada mostra também, de forma clara, que a perturbadora “banalidade do mal” de que fala Hannah Arendt [10] tem, como contraponto, uma “banalidade do bem” não menos perturbadora.

3. A ética mediática

Pode defender‑se, como Lipovestsky, que a absolutização do “estético” não acarreta o “fim da moral”, mas antes o advento de uma nova ética que marca o fim do imperativo categórico e a emergência das sociedades “pós‑moralistas” ou “pós‑dever” — uma ética “indolor”, “da responsabilidade”, “dialogada”, “sem obrigações nem sanções”, apostando num “altruísmo indolor” e numa generosidade “fácil e distante” que tendem a assumir a forma da “filantropia mediática”. [11] E ver‑se mesmo, neste novo tipo de “ética”, um indício do “regresso da moral” e do “despertar da ética” — e isto depois de décadas em que a ética foi encarada, pela contracultura juvenil, como o elemento mais “repressivo” e “reaccionário” da cultura dominante.

No entanto, a questão que se coloca é a de saber se ainda poderemos chamar ética a esta nova “ética”, a esta “ética mediática”. A nossa resposta a tal questão é claramente negativa – e isto por duas ordens de razões.

Em primeiro lugar, se admitirmos, com Kant, que a ética se refere à questão “que devo fazer?”, e que esta questão é uma questão que cada um deve intimamente colocar a si próprio e a que deve responder de forma autónoma e racional — ainda que possamos não aceitar a ideia kantiana de uma racionalidade abstracta e sem limites —, então aquilo a que hoje vulgarmente se chama “ética”, a ética que “regressa”, nada tem de propriamente ético: trata‑se, na maior parte dos casos, de um conjunto de regulamentações mais ou menos piedosas, elaborado por comissões de “especialistas” oriundos de diversas áreas científico‑profissionais e cuja finalidade é, no fundo, a de aliviar cada um dos sujeitos da responsabilidade e da dor das escolhas pessoais, transferindo essa responsabilidade para uma espécie de “contrato social” acerca do qual ele não teve a mínima palavra a dizer. Aliás, o próprio Lipovestsky reconhece, de forma algo contraditória, que o “regresso da moral” e o “despertar da ética” de que hoje tanto se fala não representam, na maior parte dos casos, senão a afirmação crescente de “uma ética por procuração”, de “uma ética sem cidadãos”. [12]  

            Em segundo lugar, seja na sua versão antiga seja na sua versão moderna, a ética envolve sempre, como realidade ou como ideal normativo, a consideração da existência do Outro — basta pensarmos nas “virtudes” propostas pela ética antiga ou nas fórmulas do imperativo categórico que nos mandam universalizar a norma de acção ou tratar os outros como fins. Ora, a “filantropia mediática”, longe de representar um aprofundamento dessa consideração da existência do Outro representa, tendencialmente, a sua anulação e, assim, a da própria ética. Por um lado, e de um ponto de vista estritamente “qauntitativo”, na medida em que, sendo o tempo e a atenção de cada um dos sujeitos “bens” necessariamente limitados, todo o tempo e toda a atenção dedicados à “informação” — mesmo quando essa informação se refere ao “Outro” — redunda em diminuição do tempo e da atenção dedicados ao Outro, a começar pelo Outro que nos é mais próximo. Por outro lado, e mais importante do que o anterior, na medida em que a “filantropia mediática”, ao transformar o Outro numa “informação” que tende, cada vez mais, a deixar de ser “imagem” figurada/linguística para ser “imagem” literal/tecnológica, envolve uma objectivação e uma “apreensão” do Outro que acaba por o anular enquanto Outro. [13]  

4. Repensar o ético

Se, como acontece com todas as fábulas, quiséssemos extrair uma “moral” do que dissemos até aqui, diríamos que o “regresso da moral”, na “sociedade da informação”, só pode passar senão por uma recusa pelo menos por uma limitação da informação, por muito “científica” ou “séria” que ela seja — para colocar, em seu lugar, a experiência directa, pessoal, carnal, do Outro ou, como também poderíamos dizer, do próximo. Qual o sentido deste “regresso” — eis a questão para cuja resposta procuraremos adiantar, a seguir, algumas indicações a partir de dois textos, um mais recente, outro mais antigo, de François Julien e de Merleau‑Ponty [14] ; se no primeiro o que está em causa é o Outro como ser vivo, e não só como homem, no segundo o que está em causa é o Outro como estrangeiro.

O ponto de partida e a pedra de toque do texto de François Julien é a pequena história de um rei chinês, contada por Mencius, filósofo chinês do século IV a.C. [15] , e da qual ressalta essa  “reacção ao intolerável”, esse “sentimento do insuportável” face à infelicidade e ao sofrimento do Outro que, na opinião de Mencius e do próprio Julien, pode “fundar” [16] a moral e cuja propagação ou extensão — seja no próprio sujeito, de uma para todas as outras experiências, seja na sua relação com os outros, dos mais próximos para os mais distantes —, pode permitir a universalidade da mesma. [17] Quanto ao texto de Merleau‑Ponty, ele põe em evidência a via para o “universal lateral” aberta pela “experiência etnológica” que, pondo‑nos em contacto com outras culturas, promove a “incessante colocação à prova de si pelo outro e do outro por si”, permitindo‑nos “aprender a ver como estrangeiro o que é nosso, e como nosso o que nos era estrangeiro” [18] ;  ou, em termos mais kantianos, um caminho — ainda que não imperativo mas atractivo [19] — para um cosmopolitismo aberto e tolerante. [20]

Mas, argumentaria qualquer “ideólogo da informação” mais ou menos imaginativo, não serão as “tecnologias da informação” — com as suas capacidades ilimitadas de apresentar e representar a infelicidade, o sofrimento e a alteridade do Outro, de os traduzir em “imagens reais”, como agora se diz — a maneira mais eficaz de promover a “reacção ao intolerável” e a aceitação da alteridade de que falam Mencius‑Julien e Merleau‑Ponty? E ainda com a vantagem de o fazerem em doses maciças e com intensidades que o “mundo da vida” torna incomportáveis?

Teríamos no entanto de retorquir ao nosso “ideólogo da informação” que, por um lado, o que está em causa quer na história de Mencius quer no contacto etnológico de Merleau‑Ponty não é tanto a quantidade quanto a qualidade de uma experiência do Outro, e que, por outro lado, por muito aperfeiçoadas que sejam as “imagens” do Outro produzidas/trazidas pelas “tecnologias da informação”, elas envolvem sempre, como já dissemos,  a objectivação do Outro e, assim, a sua anulação como Outro.

Ao que acrescentaríamos que não é despiciendo pensar que as “tecnologias de informação” têm, neste aspecto, um papel totalmente contrário ao suposto pelo nosso “ideólogo da informação”: o de tranquilização, de anestesia, de narcose face ao sofrimento, à infelicidade e à alteridade reais do Outro. [21]

5. Conclusão

Restará contudo uma questão, quiçá a mais decisiva: não representa esta ética baseada em “virtudes” como a piedade, no caso de Mencius‑Julien e a tolerância, no caso de Merleau‑Ponty, uma “ética mínima” — e mesmo “negativa” — que, mais do que apontar o que devo fazer, me aponta o que devo evitar? Certamente; mas talvez este carácter mínimo da ética seja a condição máxima que a universalidade do ético — e o ético, como bem viu Kant, ou é universal ou não é, pura e simplesmente — pode assumir na “sociedade da informação”: uma sociedade que se apresenta fragmentada em comunidades e “éticas das virtudes” não só diferentes como, muitas vezes, antagónicas — e aqui residirá a parte de verdade do chamado “comunitarismo” — mas, simultaneamente, unificada mediante uma multiplicidade de redes mundiais de informação e comunicação que, apesar de tudo, dão a ver os seres humanos como uma totalidade para a qual deve valer um mesmo conjunto de exigências morais, por muito reduzido que ele seja [22] — e aqui reside a parte de verdade do chamado “liberalismo” ou, como talvez fosse preferível chamar-lhe, do universalismo ético.