Primeira parte
A ORIGEM LÓGICA DA SEMIÓTICA CONTEMPORÂNEA
INTRODUÇÃO
As fronteiras entre a semiótica, a lógica,
a filosofia analítica, a filosofia da linguagem, a filosofia
dos signos (Zeichenphilosophie) não são fáceis
de traçar. Em todas estas disciplinas encontramos questões
comuns e muitas vezes é mesmo difícil encontrar
diferenças na maneira como as abordam. Questões
de sintaxe e de semântica, por exemplo, são comuns
a todas elas e não existem critérios definidos
para atribuir esta ou aquela análise sintáctica
ou semântica a determinada disciplina.
Contributos decisivos da filosofia do século XX, como
sejam as filosofias de Wittgenstein, o positivismo lógico
e a "ordinary language philosophy", as investigações
lógicas de Tarski e Carnap, tanto no âmbito da sintaxe
como da semântica, a teoria dos actos de fala de Austin
e Searle, e outros, reflectem-se nas disciplinas citadas e nenhuma
destas disciplinas pode reivindicar para si a exclusividade de
tais contributos.
Mais do que campos bem delimitados defrontamo-nos aqui com
acentos, perspectivas, estratégias, proveniências
diferentes. É talvez um mesmo campo atravessado por pistas
que se cruzam, que seguem por vezes o mesmo percurso e depois
se separam, que caminham em paralelo, mas influenciando-se umas
às outras.
Se quisermos encontrar uma identidade deste campo, e o mesmo
é dizer, apurar o factor comum a todas as disciplinas
enunciadas, poderíamos apontar a crença e a preocupação
de clarificar o pensamento através dos meios em que esse
pensamento se processa e se exprime.
Restritamente, quer isto dizer que o pensamento só
pode ser analisado em termos de linguagem. Trata-se antes de
mais da superação das filosofias da consciência
(Descartes, Kant, Husserl) que buscavam na imanência do
vivido a verdade das ideias. A intelecção geral
das diferentes corren-tes do pensamento contemporâneo é
a de que a objectividade científica tem de assentar na
positividade da língua. A língua é o meio
em que surge e se desenvolve todo o pensamento e fora do qual
pura e simplesmente não há pensamento. Nisto reside
o celebrado "linguistic turn" da filosofia recente.
Mais precisamente ainda, diremos que a estrutura do pensamento
só é acessível através da análise
da estrutura da frase e da língua.
Em termos mais latos, o pensamento é entendido como
um processo simbólico. Não se trata apenas de tematizar
as línguas positivas em que o pensamento efectivamente
se concretiza, mas também de analisar os elementos e os
processos simbólicos reais e possíveis.
Estudar uma disciplina que radica na crença apontada,
exige a clarificação desse enraizamento e ao mesmo
tempo que se consi-derem as disciplinas adjacentes também
radicadas nesse campo. No caso da semiótica, tal como
se realiza em Charles Sanders Peirce, não há dúvida
que a melhor via para a determinar o âmbito, o objecto,
a intenção e o método, é averiguar
as suas relações com a lógica.
BOLZANO, FREGE E HUSSERL
Peirce é um lógico. Não obstante a
diversidade dos seus escritos, Peirce compreendia-se a si mesmo
como um lógico e o cerne do seu labor intelectual está
indubitavelmente nas suas investigações lógicas.
Apesar disso, na maior parte das apresen-tações
do seu pensamento, toma-se Peirce como ponto de partida do pragmatismo
americano e como um dos pais da semiótica contemporânea
sem o relacionar com a tradição lógica em
que se insere. Sabemos que efectivamente Peirce se considerava
como pioneiro nos seus estudos e que a admitir precursores esses
eram o Aristóteles lógico, não o metafísico
ou o físico, e Leibniz.1 Mas quem olhar
para a obra de Peirce de um ponto de vista histórico e
não simplesmente imanente, verificará que ela tem
pontos comuns com correntes filosóficas europeias da época,
nomeadamente com as correntes iniciadas por Frege e Husserl.
Aliás, convém lembrar que Peirce dominava o alemão
e se correspondia com cientistas alemães, nomeada-mente
com o lógico Gerhard Schröder.
Gottlob Frege é geralmente considerado o pai da filosofia
analítica e Edmund Husserl é o grande iniciador
do movimento fenomenológico. Um e outro desenvolveram
a sua obra partindo de considerações lógicas.
A proximidade temática entre eles e Peirce é inquestionável.
A introdução do nome de Bolzano justifica-se pelo
seu importante papel na lógica do século XIX
e pela influência exercida sobre a semiótica de
Husserl. Contudo, a razão principal para citar os nomes
de Bolzano, Frege e Husserl, reside na tese comum a todos eles
de que as ideias não são nada de psicológico
e de que, portanto, a análise do pensamento só
é possível mediante uma análise da linguagem.2
1- Bolzano e a importância dos signos para a lógica
Por três vezes aborda Bolzano na Wissenschaftslehre
a temática dos signos. A primeira vez é logo no
primeiro volume (§52) e incide sobre a questão se
as representações são ou não signos
dos objectos representados. Aí Bolzano esclarece que o
termo signo tem dois significados e que nenhum deles permite
afirmar que uma representação seja o signo do objecto
representado. Por signo pode i) entender-se qualquer objecto
de que nos servimos para através da sua representação
despertar uma outra representação associada à
primeira ou então ii) uma característica ou qualidade
que, ao darmo-nos conta dela, nos leva a inferir uma outra quali-dade
ou uma outra coisa. No primeiro caso signo significa um objecto,
no segundo uma qualidade ou característica de um objecto.
Mas é no terceiro volume da Wissenschaftslehre que
Bolzano analisa mais profundamente o conceito de signo e salienta
o papel dos signos no pensamento lógico. Aí Bolzano
trata dos signos uma vez a propósito da "assinalação
das nossas representações"3
e outra vez relativamente à associação das
nossas representações feita propositadamente com
signos e aos benefícios de uma tal associação
4 e às características desses
signos 5 .
Quanto à assinalação das representações,
Bolzano funda-menta na unidade do espírito a possibilidade
de suscitar certas representações, em si difíceis
de representar, mediante outras representações
mais fáceis de ter que estão associadas às
primeiras. É neste contexto que Bolzano volta a definir
signo como um "objecto de que nos servimos com o objectivo
de mediante a sua representação despertarmos num
ser pensante uma outra representação associada
a ela" 6 . O significado do signo é
a representação assinalada ou o objecto dessa representação
7 . Bolzano faz a distinção entre
significado e sentido do signo. O significado de um signo distingue-se
do sentido, na medida em que o significado do signo é
apenas aquela representação que ele se propunha
despertar e normalmente desperta e nenhuma outra. O sentido do
signo, pelo contrário, é representação
que visamos num caso particular. É por esta razão
que alguém pode usar um signo num sentido oposto ao seu
significado real.
Bolzano apresenta aqui já uma classificação
dos signos: i) signos gerais se determinados objectos são
utilizados por todos os homens para assinalar as mesmas representações;
ii) signos naturais se a sua assinalação de certas
representações reside na natureza do homem; iii)
signos ocasionais se essa assinalação reside numa
circunstância particular; iv) signos arbitrários
se essa assinalação não tem outro fundamento
além da vontade de ser pensante; v) signos simples aqueles
que não são compostos por outros com assinalações
próprias; vi) signos compostos quando se compõem
de signos com significados próprios; vii) signos unívocos
e signos equívocos; viii) signos com significados próprios
e signos com significados impróprios; ix) signos directos
e signos indirectos.
Quanto à concatenação das representações
mediante signos, Bolzano considera que tal se trata de um método
extremamente importante na obtenção de ideias claras
e na construção de um pensamento rigoroso 8
. As vantagens desse método são várias.
Primeiro, através da simples atribuição
de um signo adequado a uma representação acontece
frequentemente que sendo ela uma representação
obscura se transforma numa representação clara.
Segundo, nos casos em que por comodidade nos servimos dos signos
em vez das representações podemos sempre passar
do signo para a representação assinalada e obtermos
desse modo a desejada clareza. Terceiro, só através
da associação das nossas representações
a signos é possível conseguir um domínio
completo sobre elas, nomeadamente suscitá-las sempre que
quisermos. É que é muito mais fácil ter
uma representação do signo enquanto objecto sensível
do que a respectiva representação assinalada. Os
signos permitem um acesso mais fácil e cómodo às
representações. Quarto, ao produzirmos os signos
(sons, figuras, etc.), ganhamos uma destreza tal nos processos
fisiológicos da sua produção que sempre
que repetimos estes processos a representação do
signo surge de novo. Quinto, sobretudo a fixação
de representações complexas é extremamente
facilitada com a utilização de signos simples.
Caso não existisse o signo como factor de ligação,
facilmente nos escapariam este ou aquele componente da representação.
Sexto, se os signos forem objectos duradoiros do mundo exterior,
por exemplo figuras, caracteres, e os produzirmos realmente –
não nos quedando pela sua representação,
como quando escrevemos os nossos pensamentos, então ficamos
em condição de reproduzir estes pensamentos sempre
que quisermos, sujeitá-los a novo exame, e retirar deles
novas inferências. É deste modo que asseguramos
os juízos feitos, possibilitamos a reflexão sobre
eles e prosseguimos na descoberta de novas verdades. Tornando-se
as cadeias de inferência cada vez mais extensas e ficando
as novas conclusões cada vez mais distantes das premissas
iniciais, seria impossível retê-las na memória.
Só com a ajuda da fixação por escrito dessas
cadeias podemos prolongá-las mais e mais. Sétimo,
mediante a escrita podemos obter uma visão de conjunto
das verdades já obtidas sobre determinado objecto e desse
modo apurar novas verdades. Oitavo, mesmo uma associação
arbitrária e contingente de signos pode originar novas
representações e assim levar-nos a novas verdades.
Nono, ao fixarmos os nossos pensamentos através de signos
compreensíveis a outros, ficamos em condições
de sujeitar os nossos juízos e as suas razões ao
exame de outras pessoas.
A estas vantagens, que se cingem à utilização
dos signos pela pessoa e para si própria, e apenas em
vista à descoberta de novas verdades, haveria a juntar
as inúmeras vantagens decorrentes da comunicação
das ideias entre as pessoas.
As características que os signos devem possuir de modo
a servirem de instrumento à reflexão própria
são segundo Brentano as seguintes 9 :
i) os signos têm de ser objectos sensíveis; ii)
fáceis de representar em qualquer lado; iii) tem de haver
uma relação estreita entre a representação
do signo e a representação assinalada; iv) não
provocarem a confusão com outras representações
próximas. Quanto às propriedades que os signos
devem ter de modo a preservar os nossos pensamentos elas são
10 : i) os signos têm de ter uma duração
suficiente; ii) serem facilmente reconhecidos em toda a parte;
iii) nunca possuírem vários significados fáceis
de confundir; iv) e não serem semelhantes a outros signos
que exprimem representações diferentes.
Os contributos de Bolzano para a semiótica não
residem, como se vê, numa tematização própria
da problemática semiótica. Bolzano não desenvolve
strictu sensu uma lógica dos signos. Para ele o estudo
dos signos mais do que um capítulo da doutrina da ciência,
constitui uma propedêutica dessa disciplina 11.
Os méritos de Bolzano estão, primeiro, no facto
de salientar de um modo muito claro a importância dos signos
para a lógica e de, desse modo, associar intimamente o
estudo da lógica ao estudo dos signos, e em segundo lugar,
no rigor das análises dos signos acima referidas. Esse
rigor tornou-se modelar para os pensadores que neste campo se
lhe seguiram.
2- Frege e a distinção entre significado
e referência
O lugar de destaque que Gottlob Frege ocupa na história
da lógica é hoje incontestável. A sua teoria
dedutiva ou cálculo é considerada a "maior
realização alguma vez alcançada na história
da lógica" 12. Além disso,
não só apresentou a ideia de que a matemática
se inclui na lógica, como mostrou em pormenor como é
que a lógica se desenvolve na aritmética. Mas a
importância de Frege não se limita à lógica,
ela estende-se a toda a filosofia. A filosofia que hoje se apelida,
não muito correctamente, de anglo-saxónica, a filosofia
analítica e a filosofia da linguagem, considera Frege
como um dos seus fundadores 13. Frege poderia
ser, com efeito, um grande lógico, sem ser um grande filósofo.
Porém, as consequências que os seus trabalhos lógicos
tiveram na filosofia em geral foram tão vastas e profundas
e o seu método de análise e de exposição
foi de tal modo exemplar para as outras disciplinas filosóficas
que é considerado justamente um dos maiores filósofos
contemporâneos.
De capital importância para a lógica e para toda
a filo-sofia do século XX é sem dúvida o
artigo de Frege de 1892 sobre o significado e a referência.
Günther Patzig considera este artigo como uma das fontes
principais da semântica moderna 14. Nele
distingue Frege com extrema clareza as dimensões referencial
e significativa dos signos 15.
O ponto de partida de Frege está na questão
sobre a igualdade. É a igualdade uma relação
de objectos ou uma relação de nomes ou signos de
objectos? Frege defende que a igualdade é uma relação
de signos. Ele argumenta do seguinte modo: as proposições
"a = a" e "a = b" possuem valores cognitivos
diferentes; enquanto a primeira é, em linguagem kantiana,
um juízo analítico que nada de novo nos ensina,
a segunda representa bastas vezes uma importante ampli-ação
do conhecimento. A descoberta de que é o mesmo sol, e
não um novo, que cada manhã nasce constitui um
dos conhecimentos de maior alcance na astronomia. Ora se a igualdade
fosse uma relação entre objectos – isto é,
entre aquilo que "a" e "b" se referem –
então "a = a" e "a = b" não
seriam proposições diferentes. É que nesse
caso, apenas se afirmaria a relação de igualdade
de um objecto consigo mesmo. Mas isso não nos traria um
novo conhecimento. Aqui há que introduzir um novo elemento.
Para além da referência deve-se considerar o significado
do nome ou do signo. O significado consiste na forma como o objecto
é dado. A mais valia cognitiva da proposição
"a = b" relativamente a "a = a" reside justamente
em "a" e "b" se referirem de modo diferente
ao mesmo objecto. Têm significados diferentes e uma mesma
referência. "A estrela da manhã" não
significa o mesmo que "a estrela da noite" mas ambas
as expressões referem o mesmo objecto. Por estrela da
manhã entende-se (significa-se) o último astro
a desaparecer do céu com a aurora, ao passo que por estrela
da noite entende-se o primeiro astro a aparecer no firmamento
ao entardecer. Num e noutro caso designa-se o planeta Vénus.
O significado de um nome ou signo é apreendido por
quem conhece a língua ou o conjunto dos signos em que
esse signo se enquadra. Normalmente um signo tem um significado
e a esse significado corresponde uma referência. O mesmo
significado e a correspondente referência têm em
diferentes línguas diferentes expressões.
Nem sempre a um significado corresponde uma referência.
A expressão "o corpo mais afastado da Terra"
tem certamente um significado, mas é questionável
se ela refere algum objecto.
Frege sublinha enfaticamente que o significado não
é uma representação subjectiva. O significado
é objectivo. A representação que uma pessoa
faz de um objecto é a representação dessa
pessoa e é diferente das representações
que outras pessoas têm do mesmo objecto. A representação
de uma árvore, por exemplo, varia de pessoa para pessoa,
e isso torna-se bem patente quando lhes pedimos para desenhar
uma árvore. Cada uma fará um desenho diferente.
O significado de árvore, em contrapartida, é comum
a todos aqueles que o apreendem.
Mas a distinção entre significado e referência
não se restringe aos nomes próprios, entendendo-se
aqui por nomes próprios quaisquer designações
como sejam "Aristóteles", "o professor
de Alexandre o Grande", "4", "2+2".
Segundo Frege, também as proposições têm
um significado e uma referência. O significado de uma proposição
é o pensamento ou a ideia que ela exprime. Admitindo que
uma proposição tem uma referência, a substituição
de um seu elemento por um outro com a mesma referência,
não alterará a referência da proposição.
No entanto, o sentido poderá ser muito diferente. As proposições
"a estrela da manhã é um planeta iluminado
pelo sol" e "a estrela da noite é um planeta
iluminado pelo sol" exprimem ideias diferentes de tal modo
que alguém pode aceitar uma e negar a outra. Em termos
de referência nada, porém, se modificou. Se a ideia
expressa pela proposição constitui o seu significado,
então qual é a sua referência? A questão
é importante na medida em que em muitas frases com significado
o sujeito não tem referência. A frase "Ulisses
aportou a Ítaca enquanto estava a dormir" é
certamente uma proposição com significado, embora
não se possa garantir que Ulisses tenha uma referência.
Aliás, tenha ou não tenha "Ulisses" uma
referência, o significado da proposição não
se altera. A questão é ainda mais evidente na frase
"Um círculo quadrado é uma impossibilidade
geométrica". "Círculo quadrado"
não designa manifestamente nada, mas a frase é
cheia de significado. Tem aqui cabimento perguntar se uma proposição
não terá apenas significado. Frege responde que
se assim fosse, isto é, que se uma proposição
tivesse apenas significado, então não faria sentido
investigar a referência de um dos seus elementos, pois
que bastaria o significado desse elemento. Ora o que efectivamente
se passa, é que em regra preocupamo-nos com saber se um
elemento da frase tem ou não referência. Sendo assim,
então teremos de admitir que também as proposições
têm referência. Ademais o valor do pensamento expresso
na proposição depende da referência dos seus
elementos. Esse valor é justamente o valor de verdade
da proposição.
Quando se trata de ficção mitológica
ou literária o nosso interesse prende-se exclusivamente
ao significado das proposições. É irrelevante
se os nomes próprios integrantes nas proposições
têm ou não referência. Porém, quando
não se trata de ficção, então a questão
referencial dos elementos da proposição é
fundamental para aquilatar da verdade da proposição.
É justamente no respectivo valor de verdade que Frege
vê a referência de uma proposição.
Valor de verdade de uma proposição significa tão
somente o facto dessa proposição ser verdadeira
ou falsa. Não havendo outros valores de verdade que a
verdade e a falsidade, conclui-se que toda e qualquer proposição
tem como referência ou o verdadeiro ou o falso. Todas as
proposições verdadeiras têm a mesma referência,
o verdadeiro, e todas as falsas o falso.
O que ficou dito aplica-se às proposições
principais, que podem ser consideradas também como nomes
próprios, como designações da verdade ou
da falsidade. Quanto às proposições acessórias
o caso é diferente. Considerem-se as proposições
integrantes começadas por "que". Nestes casos
há que distinguir entre referência directa e indirecta.
Quando alguém se quer referir ao significado das palavras
e não aos objectos por estas designados, então
essa referência é indirecta. Assim, quando uma pessoa
cita em discurso directo as palavras de uma outra pessoa, as
próprias palavras referem-se às palavras do outro
e só estas últimas é que têm a referência
habitual. A referência directa consiste, portanto, nos
objectos designados, a indirecta no significado habitual das
palavras ou dos signos. As frases integrantes têm uma referência
indirecta, isto é, a sua referência coincide com
o seu sentido habitual e não com o respectivo valor de
verdade. É assim que o diferente valor de verdade das
proposições acessórias não modifica
o valor de verdade da proposição principal no exemplos
seguintes: "Copérnico julgava que as órbitas
dos planetas eram circulares" e "Copérnico julgava
que a ilusão do movimento solar era provocada pelo movimento
real da terra". Ambas as proposições citadas
são verdadeiras, embora no primeiro caso a referência
directa da proposição acessória seja falsa.
Só que não se trata aqui de avaliar se o juízo
de Copérnico estava correcto ou errado, mas sim se efectivamente
ele julgava isso. A questão não se prende, portanto
com a referência, mas com o sentido da frase. Por isso
mesmo, a primeira proposição é tão
verdadeira como a segunda.
A importância das investigações de Frege
sobre o significado e a referência para a semântica
em particular e para a semiótica em geral reside em pela
primeira vez se associar a questão da verdade à
questão do significado. As teorias clássicas da
verdade como correspondência partiam do significado como
algo dado à partida. Não questionavam o significado
da proposição cuja verdade cabia investigar, ou
melhor, julgavam que era possível inquirir o significado
de uma proposição independentemente de saber o
que é que a tornava verdadeira ou falsa. Ora o mérito
de Frege consiste justamente em ter mostrado que é impossível
apreender o significado de uma frase sem reconhecer as condições
da sua verdade. Só em conjunto é possível
explicar as noções de verdade e significado, justamente
enquanto elementos de uma mesma teoria 16.
3- Husserl ou da aritmética à fenomenologia
i) O pequeno tratado de Husserl sobre semiótica, a
lógica dos sinais, data de 1890 e insere-se no conjunto
de estudos de Husserl sobre a fundamentação da
aritmética, em que sobressai a obra Filosofia da Aritmética.
Investigações Lógicas e Psicológicas
17 de 1891. Daí que fosse publicado
na obra completa de Husserl como um complemento à Filosofia
da Aritmética: Husserliana XII, pp. 340-373. A citada
Filosofia da Aritmética de 1891 retoma e desenvolve a
tese da habilitação académica "Sobre
o conceito do número. Análises psicológicas"
18 de 1887. A intenção declarada
de Husserl, neste período, é a de, por um lado,
levar a cabo "uma análise dos conceitos fundamentais
da aritmética" e, por outro, proceder a "uma
explicação lógica dos seus métodos
simbólicos"19.
ii) Husserl declara numa nota de rodapé da Filosofia
da Aritmética dever ao seu mestre Franz Brentano a intelecção
da suma importância das representações impróprias
ou simbólicas para a vida psíquica 20.
Também aqui como em outros aspectos a influência
de Brentano sobre Husserl é decisiva. Não foi sem
razão que Husserl lhe dedicou "com profundo agradecimento"
a Filosofia da Aritmética. Será bom, por conseguinte,
apresentar, ainda que em traços algo largos, alguns tópicos
do labor filosófico de Brentano que mais tocam a questão
das representações simbólicas.
Brentano distinguiu-se na História da Filosofia sobretudo
pela distinção entre a psicologia genética
e a psicologia descritiva. Enquanto a psicologia genética
se ocupa da génese dos fenómenos psíquicos,
averiguando as suas causas e estudando os seus efeitos, a psicologia
descritiva procura dar-se conta antes de mais da natureza e estrutura
desses mesmos fenómenos. A primeira visa explicar causalmente,
a partir de hipóteses, a vida psíquica, mas essa
explicação só é possível após
uma exacta descrição, pela segunda, dos fenómenos
a explicar. A psicologia descritiva tem como tarefa clarificar
intuitivamente os conceitos utilizados na explicação
psicológica, daí que assuma uma função
fundante relativamente à psicologia genética. Brentano
introduz na psicologia a máxima que Gustav Robert Kirchhoff
e Ernst Mach aplicaram na mecânica, a saber, eliminar todos
os conceitos não obtidos descritivamente numa experiência
directa.
A distinção de Brentano vai sobretudo contra
a psicologia associativa, a corrente psicológica dominante
no século XIX. Na esteira de Johann Friedrich Herbart,
a psicologia associativa concebia a vida psíquica como
um mecanismo cego das representações 21.
O que se passava ao nível do consciente era explicado
por processos psíquicos inconscientes. Ora o recurso sistemático,
feito pela psicologia associativa, ao inconsciente abria a porta
à arbitrariedade total na medida em que se tratavam de
processos inverificáveis, de puras hipóteses congeminadas
sem o menor fundamento objectivo. Ou seja, como as explicações
psíquicas eram remetidas para o inconsciente, não
havia qualquer forma de apurar a sua objectividade. Brentano
põe fim aos desmandos da psicologia associativa que, na
ânsia de aplicar o modelo mecanicista à alma tal
como a física newtoniana o aplicava ao universo 22,
não se coibia de compreender as representações
como peças de um mecanismo que se empurravam, condicionavam
e obstruíam no mesmo espaço psíquico.
O método descritivo de Brentano possibilitava quebrar
o monismo típico da psicologia associativa. Consistia
esse monismo em admitir unicamente conteúdos da consciência.
As sensações, as representações,
os sentimentos, não seriam mais que o seu conteúdo.
Assim, por exemplo, na audição de um som, o som
ouvido seria o único dado da consciência. Da audição
propriamente dita, isto é, do acto psíquico, não
haveria qualquer experiência. Os dados directos da consciência
reduzir-se-iam aos conteúdos psíquicos. As actividades
da consciência, o sentir, percepcionar, etc., seriam tão
só produtos segundos da reflexão causal sobre os
dados imediatos 23. Brentano mostra que há
uma consciência indirecta das actividades psíquicas.
Na sua obra capital, Psicologia do Ponto de Vista Empírico,
de 1874, considera impossível uma observação
directa dos fenómenos psíquicos: "quem quisesse
observar a ira que nele arde, depararia com ela já fria
e o objecto da observação teria desaparecido"24 , mas defende que a percepção
interna se exerce "em oblíquo". Não é
por uma dedução hipotética que chegamos
às actividades psíquicas, como afirmavam os herbartianos,
mas sim pela experiência. Nas lições de Brentano
de 1888 a 1890 25 , surge uma passagem sobre
as representações que fazem as vezes de outras
(stellvertretende Vorstellungen). Brentano chama a atenção
para o facto de certas representações assinalarem
outras apesar de serem diferentes. É assim que, ao vermos
de cima o tampo de uma mesa redonda, dizemos que a mesa é
redonda e de não mudarmos de juízo quando a vemos
de lado. A relação entre as duas representações,
pela qual uma assinala a outra, designa-a Brentano de convertibilidade.
O que cabe a uma representação cabe à outra
e o que se associa a uma associa-se frequentemente à outra.
Em suma, Brentano abre com o método descritivo todo um
novo campo à análise psicológica. Há
muito mais fenómenos psíquicos para ver e descrever
do que a psicologia associativa alguma vez julgou.
Os discípulos de Brentano aplicaram, com êxito
assinalável, o novo método a campos muito diversos
de investigação. Refiram-se os trabalhos de Anton
Marty na filosofia da lingua-gem, os de Carl Stump na psicologia
empírica, os de Alexius Meinong na ontologia, os de Christian
von Ehrenfels na morfologia, os de Kasimir Twardowski na lógica
e os de Husserl na fenomenologia.
iii) Do mesmo ano do tratado de Husserl sobre semiótica
data o estudo pioneiro de Christian von Ehrenfels sobre a morfologia
(teoria da Gestalt)26 . Ora é possível
traçar um certo paralelismo entre as qualidades morfológicas
de Ehrenfels e as representações simbólicas
de Husserl e, desse modo, situar melhor o tratado de Husserl
sobre semiótica na escola brentanista. Aliás num
estudo de 1893 "Intuição e Representação"
27, Husserl aborda a mesma problemática
do artigo de Ehrenfels: como é possível perceber
a unidade de um conteúdo complexo como é o caso
da melodia, se o que é dado imediatamente à consciência
são intuições de diferentes sons. Tanto
em Ehrenfels como em Husserl a questão é, no fundo,
acerca das representações indirectas.
Com as qualidades morfológicas, Ehrenfels tenta responder
à pergunta sobre se a "melodia" consiste numa
simples associação de elementos ou se em algo novo
face a estes, que acompanha efectivamente essa associação,
mas, no entanto, dela distinta. Dito de outra maneira, uma melodia
composta de n sons, ouvida por um indivíduo, representa
algo mais que os mesmos sons n ouvidos singularmente por n indivíduos?
Ou então, o todo é igual à soma das suas
partes ou é mais que essa soma? Ehrenfels nega o atomismo
psíquico que apenas admite a existência de elementos.
As qualidades morfológicas são o elemento novo
que se junta aos elementos singulares para que um todo seja possível.
Ehrenfels utiliza como argumento o facto da transposição
melódica ou figural para demonstrar que o todo não
pode reduzir-se à soma das suas partes. Uma melodia, cantada
numa tonalidade, pode conter sons (notas) completamente diferentes
quando cantada numa outra tonalidade. No entanto, permanece a
mesma melodia, e todos os ouvintes reconhecerão a sua
identidade. Os elementos alteraram-se, mas o todo melódico
permaneceu o mesmo. A conclusão irrefutável é
que a melodia é algo diferente da soma dos sons singulares
em que se baseia 28. Mas Ehrenfels não
limita o âmbito das qualidades morfológicas aos
elementos discretos de um complexo, como é o caso dos
sons da melodia, ele estende-o também aos elementos contínuos,
como é o caso dos pontos de uma linha ou de um plano ou
ainda dos momentos de um período temporal. A apreensão
de um todo não ocorre sem a apreensão das partes,
mas não se reduz a ela. Daqui se extrai a seguinte definição:
"Por qualidades morfológicas entendem-se os conteúdos
representativos positivos que estão ligados à existência
de complexos representativos na consciência, que, por seu
lado consistem em elementos separáveis" 29.
Partindo das investigações de Ehrenfels sobre
as qualidades morfológicas, Meinong introduz a noção
de conteúdos fundados 30. Estes são
conteúdos psíquicos que têm outros conteúdos,
os conteúdos fundantes, por base. Os conteúdos
fundados estão dependentes dos fundantes, ao passo que
estes são independentes. Deste modo, representações
fundadas e representações independentes constituem
uma disjunção completa, isto é, todas as
representações ou são fundadas ou fundantes.
Todas as complexões e todas as relações
são representações fundadas. Fundadas nomeadamente
nos seus elementos ou relata, mas - e é isto que importa
acentuar! - representações conscientes e distintas,
e não processos inconscientes como defendia a psicologia
associativa. Assim, por exemplo, representar as relações
de diferença ou de analogia entre um x e um y, ou qualquer
outra relação entre eles, significa justamente
representar algo para além de x e y. Algo que não
se infere, mas que se constata.
São estas investigações sobre conteúdos
fundados que estarão na origem da ontologia meinonguiana,
da célebre teoria dos objectos ou objectologia (Gegenstandstheorie).
A noção crucial de objectos de ordem superior,
por exemplo, radica na de conteúdos fundados 31.
iv) Também Husserl se ocupa à altura das
representações que são mediadas por outras.
As representações simbólicas ou impróprias,
tal como as define logo no início da segunda parte da
Filosofia da Aritmética, são representações
através de signos 32. Quer isto dizer
que toda a representação cujo conteúdo não
for directamente dado à consciência é uma
representação indirecta e como tal simbólica
33. Às representações
simbólicas ou impróprias opõem-se as próprias,
a saber, aquelas em que o conteúdo é dado imediatamente,
como aquilo que ele é. Da fachada exterior de uma casa,
por exemplo, temos uma representação própria
quando realmente a vemos. Mas já se trata de uma representação
simbólica se alguém nos der a característica
indirecta da casa ao indicá-la como a casa da esquina
de tal e tal rua. Neste caso o conteúdo é dado
claramente por uma característica que o marca e o distingue
de todos os outros conteúdos.
Husserl afirma que na descrição de um objecto
há sempre a tendência para substituir a representação
própria, que por vezes também designa por representação
real (wirklich), pela representação simbólica
34. É que as características
da representação simbólica permitem o reconhecimento
posterior do objecto, podendo, desse modo, os juízos feitos
na base das representações simbólicas ser
aplicados ao próprio objecto. Por exemplo, afirmar que
um edifício está muito bem situado é um
juízo que assenta na caracterização simbólica
do edifício.
Mas não só os objectos da intuição
sensível podem ser representados simbolicamente; a simbolização
estende-se também a conceitos abstractos e gerais. Uma
determinada cor, por exemplo o vermelho, pode ser impropriamente
representada como a cor a que correspondem tantas e tantas milhões
de vibrações do éter por segundo. Do mesmo
modo, um triângulo, entendido propriamente como a figura
geométrica fechada, delimitada por três rectas,
pode ser representada impropriamente por qualquer outra determinação
que lhe seja exclusiva, por exemplo, como a figura cujos ângulos
somados perfazem a soma de dois ângulos rectos.
A aritmética não opera com conceitos próprios
de números, isto é, as operações
aritméticas não se realizam com os números
realmente próprios ou sobre eles. Na primeira parte da
Filo-sofia da Aritmética Husserl mostra como é
falsa a doutrina que reduz toda a aritmética a operações
reais com os próprios números, portanto à
adição e à divisão enquanto únicas
acções reais com e sobre os números, doutrina
que entende as operações aritméticas superiores
como simples especializações: a multiplicação
como uma adição especial e a potenciação
como uma multiplicação especial.
Tal doutrina ignora "o facto fundamental de que todas
as representações de números que possuímos
para além dos primeiros da série numérica
são simbólicos e que só podem ser simbólicos;
um facto que determina por completo o carácter, o sentido
e a finalidade da aritmética"35. Só
um intelecto divino poderia ter uma representação
própria de todos os números e bem assim das operações
que com eles se pudessem realizar. Deus não necessita
da matemática. É o homem, ser finito, que precisa
da aritmética para representar qualquer conjunto que ultrapasse
uma dúzia de elementos. Por essa razão, Husserl
contrapõe à expressão "o Deus matemático"
de Gauß a de "o homem matemático" 36.
Porém, aqui coloca-se a questão com que Husserl
encerra o capítulo X da Filosofia da Aritmética
e com que inicia ipsis verbis o tratado "Sobre a Lógica
dos Signos": "Mas como é possível falar
de conceitos que propriamente não temos, e como é
que não é absurdo que sobre esses conceitos se
funde a mais segura de todas as ciências, a aritmética?"
37. A resposta que Husserl começa por
dar é sucinta: "Se bem que os conceitos não
nos sejam dados de modo próprio, são-no de modo
simbólico"38. Pelos
vistos Husserl não ficou satisfeito com a brevidade desta
resposta dada na Filosofia da Aritmética. No seu
jeito muito próprio de aclarar qualquer questão
menos clara mediante análises mais aprofundadas, Husserl
retoma no estudo de 1890 sobre semiótica a mesma questão
em busca de uma resposta mais cabal.
De notar, desde logo, na análise com que Husserl procura
a responder à questão é a afirmação
inicial de que se trata de uma reflexão do âmbito
da lógica. O objectivo é assim responder logicamente
e não psicologicamente à questão. Para isso
Husserl tenta esclarecer primeiro o conceito de signo. Efectivamente
se representações impróprias ou simbólicas
apenas significam representações mediadas por signos,
então o primeiro passo a dar é clarificar o termo
"signo".
v) Apesar de Husserl declarar que a palavra signo, como
aqui a define, deve ser tomada no sentido mais amplo que é
possível conceber, isso não o isenta de determinar
esse sentido. A extensão do significado do termo não
deve equivaler a um significado impreciso. Assim, Husserl ao
dizer que signo de uma coisa é tudo aquilo que a distingue,
que é adequada a diferenciá-la de outras, e pelo
qual somos capazes de a reconhecer de novo, começa por
salientar o carácter relacional de signo. "O conceito
de signo é justamente um conceito de relação:
ele aponta para um assinalado" 39. Ora
é precisamente a partir da natureza relacional de signo
que Husserl procede a uma distinção dos signos
que grosso modo segue a de Bolzano. Aqui importa chamar a atenção
para as distinções mais importantes, nomeadamente
para as distinções entre signos que assinalam,
mas não caracterizam, e outros que caracterizam, mas não
assinalam, e para a distinção entre signos formais
e materiais. Husserl começa por dividir os signos em signos
exteriores e signos conceptuais. Os primeiros nada têm
a ver com o conceito especial do assinalado, com o seu conteúdo
ou com as suas qualidades específicas. Neste caso, os
signos limitam-se a assinalar o objecto, sem darem qualquer informação
acerca da natureza do assinalado. Exemplo desta classe de signos
são os nomes próprios. Em contrapartida, os signos
conceptuais caracterizam o assinalado, na medida em que dependem
do conceito especial deste. Os signos conceptuais tanto podem
ser características interiores como exteriores. As características
interiores são determinações que estão
incluídas como conteúdos parciais na representação
do conteúdo assinalado; as exteriores são determinações
relativas que caracterizam o conteúdo como o fundamento
de certas relações nele baseadas.
Uma distinção crucial entre os signos feita
por Husserl e com consequências importantíssimas
na teoria do juízo é a distinção
entre signos formais e signos materiais. Esta distinção
vem clarificar a natureza relacional do juízo. Muitas
vezes confundem-se no juízo duas distinções
completamente diferentes: a distinção entre conteúdo
do juízo e acto do juízo, por um lado, e a entre
fundamentos da relação e relação,
por outro. Confundia-se a forma do acto judicativo com a forma
da relação. Na velha explicação do
juízo como uma relação ou conexão
de representações subjaz indubitavelmente esta
confusão. A razão de ser principal desta confusão
está no facto de a larguíssima maioria dos nossos
juízos incidir sobre relações, e daí
se identificar o ajuizar com o relacionar. Entretanto não
se procedia com a necessária consequência e atribuíam-se
elementos da relação ora à forma ora ao
conteúdo. No juízo "Deus é justo"
atribuía-se "Deus" e "justo" à
matéria; no juízo "Todos os homens são
mortais" o "todos" (como em geral os sinais de
quantidade) à forma, na opinião de que a quantidade
respeitava ao modo de ajuizar.
Husserl, seguindo a doutrina de Brentano, considera que o
juízo não é uma relação entre
um sujeito e um predicado, isto é, a predicação
de um sujeito, mas sim uma afirmação ou negação
de um estado de coisas. Esta concepção de juízo
permite demarcar muito claramente o âmbito do conteúdo
do juízo e nele distinguir a matéria e a forma.
A matéria é representada por nomes, e a forma por
expressões sincategoremáticas, sejam elas simples
ou compostas. Os nomes servem, e essa é a sua especial
função, para designar os conteúdos absolutos,
os fundamentos da relação. Em contrapartida, as
expressões sincategoremáticas têm a função
de exprimir a relação entre os elementos absolutos
do pensamento. Do ponto de vista do juízo singular, pertence
à forma, por exemplo na frase, tudo aquilo que exprime
a relação judicada, e ao conteúdo tudo aquilo
que é aqui fundamento da relação. Se um
destes for composto, então pertence à matéria,
relativamente a esta composição, o elemento da
ligação, e à forma o modo da ligação.
No raciocínio, as premissas e a conclusão constituem
a matéria e a sua disposição, na medida
em que for característica da relação das
frases, a forma. Só em segunda linha é que a forma
das frases singulares e em terceira linha a forma das suas matérias
pertence à forma do raciocínio, na medida em que
processo e conteúdo da actividade inferencial são
também condicionados por elas.
vi) Husserl concebe os signos como um instrumento imprescindível
ao pensamento e à ciência. São os signos
que tornam possível o desenvolvimento psíquico.
Eles são autênticas ferramentas necessárias
às operações superiores lógicas.
"Sem a possibilidade de signos característicos exteriores
e permanentes enquanto apoios da nossa memória, sem a
possibilidade de representações simbólicas
substitutas de representações próprias,
mais abstractas, e mais difíceis de distinguir e de manejar,
ou mesmo de representações que nos são de
todo interditas enquanto próprias, não haveria
qualquer vida espiritual superior, para já não
falar de ciência. Os símbolos são o maior
meio de ajuda natural com que ultrapassamos os limites estreitos
da nossa vida psíquica, com que podemos tornar inofensivas,
pelo menos até um certo grau, estas imperfeições
essenciais do nosso intelecto. Por desvios peculiares, poupando
actos superiores do pensamento, capacitam o espírito humano
a realizações que directamente, com um trabalho
gnosiológico próprio, nunca poderia alcançar.
Os símbolos servem a economia do trabalho intelectual
tal como as ferramentas e as máquinas servem o trabalho
mecânico. Com a simples mão, o melhor desenhador
não traçará tão bem um círculo
como um rapaz de escola com o compasso. O homem mais inexperiente
e mais fraco produzirá com uma máquina (desde que
a saiba manejar) incomparavelmente mais que o mais experiente
e mais forte sem ela. E o mesmo se passa no campo intelectual.
Tirem-se ao maior génio as ferramentas dos símbolos
e ele tornar-se-á menos capaz que a pessoa mais limitada.
Hoje em dia uma criança que aprendeu a fazer contas está
mais capacitada que na antiguidade os maiores matemáticos.
Problemas que para eles eram de difícil compreensão
e de todo insolúveis resolve-os hoje um principiante sem
grande dificuldade e sem qualquer mérito especial. E assim
como as ferramentas, em crescente complexificação
até às máquinas mais maravilhosas, constituem
uma série gradativa que reflecte o progresso da humanidade
no trabalho mecânico, assim também acontece com
os símbolos relativamente ao trabalho intelectual. Com
a aplicação consciente dos símbolos o intelecto
humano eleva-se a um novo nível, a um nível verdadeiramente
humano. E o progresso do desenvolvimento intelectual corre paralelo
a um progresso na ciência dos símbolos. O fantástico
desenvolvimento das ciências da natureza e a técnica
nelas fundada constituem sobretudo a glória e o orgulho
dos últimos séculos. Mas não menor título
de glória parece merecer, com efeito, esse notável
sistema de símbolos, ainda não esclarecido, a que
aquelas devem imenso, e sem o qual tanto teoria como prática
ficariam completamente desamparadas: o sistema da aritmética
geral, a mais admirável das máquinas espirituais
que já alguma vez apareceram." 40.
CAPÍTULO SEGUNDO
PEIRCE E O PRAGMATISMO
COMO LÓGICA DA ABDUÇÃO
a) A máxima pragmatista e a clareza de ideias
1– Não há dúvida que pragmatismo
se tornou um termo bastante equívoco. O próprio
Peirce deu-se conta da equivocidade que o termo assumira desde
que o criara, e em 1905 abandonou-o em troca do termo pragmaticismo,
um termo "suficientemente feio para o livrar dos ladrões
de crianças". Mas se nessa altura, o termo se havia
tornado um equívoco, hoje quase que se pode falar de um
abastardamento do seu significado.
É sobretudo no âmbito da política que
hoje se emprega o termo pragmático ou pragmatista. Um
político pragmático é aquele que age de
um modo prático, movido pelas exigências do momento,
sem quaisquer preocupações de ordem ideológica.
Não há dúvida que este significado comporta
um elemento positivo. A um político pragmático
atribui-se capacidade de iniciativa e de acção.
Ele interessa-se mais pela resolução concreta dos
problemas do que pela investigação das suas causas
ou da análise teórica dos mesmos. A validade de
uma teoria consiste, então, apenas numa adequação
à prática. Pragmatismo significa positivamente,
neste sentido, a percepção lúcida dos problemas
e a capacidade prática de os resolver sem preocupações
de ordem teórica. O significado negativo de pragmatismo
está no imediatismo e na falta de referências teóricas.
O político pragmático opta por soluções
práticas que serão, na maioria das vezes, soluções
imediatistas, a curto prazo. Não se preocupa com os custos
que tais soluções possam acarretar. Falta-lhe uma
cuidadosa ponderação dos efeitos secundários,
mas inevitáveis, do seu agir. Por outro lado, pragmatismo
neste sentido também significa por vezes a completa ausência
de princípios de acção e, simultaneamente,
a cegueira ética no agir.
2– Mas qual o significado originário que C. S.
Peirce atribuiu ao termo "pragmatismo"? Esse significado
pode encontrar-se no artigo de Peirce "Como tornar as nossas
ideias claras" de 1878 41. O pragmatismo
tal como transparece da máxima pragmatista formulada aí
por Peirce é sobretudo um método lógico
de clarificação das ideias. O significado originário
de pragmatismo é de natureza lógica.
Peirce começa por pôr em causa as noções
cartesianas de clareza e distinção. Segundo Peirce,
na tradição lógica, iniciada por Descartes,
clareza significa a capacidade de reconhecer uma ideia em qualquer
circunstância que ela ocorra e nunca a confundir com nenhuma
outra. Contra tal ideia de clareza levanta Peirce duas objecções.
Em primeiro lugar, isso representaria uma capacidade sobre-humana.
Com efeito, quem poderia reconhecer uma ideia em todos os contextos
e em todas as formas em que ela surgisse, não duvidando
nunca da sua identidade? Identificar uma ideia em circunstâncias
diversas não é tarefa fácil, e identificá-la
em todas as suas formas é com certeza tarefa que implicaria
"uma força e uma clareza tão prodigiosas do
intelecto como se encontram raramente neste mundo". Em segundo
lugar, esse reconhecimento não seria mais do que uma familiaridade
com a ideia em causa. Neste caso, porém, teríamos
um sentimento subjectivo sem qualquer valor lógico. A
clareza de uma ideia não pode resumir-se a uma impressão.
Por seu lado, a noção de distinção,
introduzida para colmatar as deficiências desta concepção
de clareza, exige que todos os elementos de uma ideia sejam claros.
A distinção de uma ideia significaria, portanto,
a possibilidade de a definir em termos abstractos. A crítica
capital de Peirce à noção cartesiana de
clareza e distinção é a de que não
permitem decidir entre uma ideia que parece clara e uma outra
que o é. Há homens que parecendo estar esclarecidos
e determinados defendem opiniões contrárias sobre
princípios fundamentais. Alguém pode estar muito
convencido da clareza de uma ideia que não o é.
Como assegurarmo-nos então objectivamente da clareza
de uma ideia? É aqui que Peirce introduz a engenharia
do pensamento moderno. Aliás, as invectivas de Peirce
contra a lógica tradicional são precisamente a
de ter ignorado ao longo de mais um século a revolução
ocorrida no pensamento científico e, por conseguinte,
não ter retirado daí as devidas lições.
Peirce apresenta o pensamento como um sistema de ideias cuja
única função é a produção
da crença. Que devemos entender aqui por sistema de ideias?
Antes de mais, há que distinguir entre dois tipos de elementos
da consciência: aqueles de que temos imediatamente consciência
e aqueles de que temos mediatamente consciência. Uma melodia
é um bom exemplo destes dois tipos de elementos. Os sons
que a compõem são ouvidos directamente. Cada som
é uma nota e dele temos consciência (ouvimo-lo)
num determinado momento, separadamente dos sons que ouvi-mos
antes e dos sons que ouviremos depois. Em contrapartida, a melodia
é um elemento mediato à consciência, mediado
pelos sons que a compõem. Tal como a melodia, também
o pensamento é uma acção que tem começo,
meio e fim, e consiste na congruência da sucessão
de sensações que passam pela mente. Nas palavras
de Peirce, "o pensamento é a linha de uma melodia
através da sucessão das nossas sensações".
Dizer, portanto, que o pensamento é um sistema de ideias
significa dizer que o pensamento é uma sucessão
ordenada de ideias. A ordem da sucessão ou a unidade do
sistema reside na sua função. A função
do pensamento é unicamente a de produzir a crença.
A crença, por seu lado, é o apaziguamento da dúvida.
Mas, ao sossegar a irritação da dúvida,
a crença "implica a determinação na
nossa natureza de uma regra de acção, ou, numa
palavra, de um hábito". Quer isto dizer que com a
crença acaba a hesitação de como agirmos
ou procedermos. Um exemplo poderá esclarecer como é
que a crença é uma regra de acção.
Se encontro uma pessoa que não me é inteiramente
desconhecida, mas que de momento não identifico, começo
a interrogar-me sobre quem será, de onde a conheço.
Essa pessoa cumprimenta-me e não consigo lembrar-me de
quem se trata. Não sei que hei-de dizer-lhe, e isso perturba-me.
De repente, consigo identificar a pessoa. Daí em diante
todas as minhas acções, a maneira como me dirijo
a essa pessoa e os assuntos que com ela poderei abordar são
determinados por esse reconhecimento. Em termos peirceanos, é
uma crença que sossegou a minha dúvida e que constitui
agora a base das minhas.
“A essência da crença é a criação
de um hábito; e diferentes crenças distinguem-se
pelos diferentes modos de acção a que dão
origem”. É com estas palavras que Peirce inicia o
parágrafo 398, um dos mais importantes do seu ensaio.
Vejamos a primeira parte da afirmação de Peirce:
"a essência da crença é a criação
de um hábito". Se eu julgar que determinado objecto
é um garfo, então servir-me-ei dele para levar
à boca certos alimentos sólidos. A crença
de que esse objecto é um garfo condiciona as acções
que farei com ele. O hábito não é mais do
que o conjunto de todas essas acções, tanto reais
como possíveis. Porém, para um chinês de
uma aldeia remota do interior da China, que se serve normalmente
de pauzinhos para levar à boca os alimentos sólidos,
e que encontra um "garfo" perdido por um viajante ocidental,
a sua crença acerca desse objecto pode ser completamente
diferente. Pode julgar, por exemplo, que se trata de um ancinho
para pequenos vasos de flores. Nesse caso, a sua crença
consistirá em servir-se dele para tratar a terra dos seus
vasos. Vimos atrás que as crenças determinam a
acção. Mas a mesma crença determina as mesmas
acções. Se as crenças se alteram também
as acções se alteram. É por isso que o hábito
constitui a identidade da crença.
A segunda parte da afirmação de Peirce, isto
é, de que "diferentes crenças se distinguem
pelos diferentes modos de acção a que dão
origem", decorre da primeira. Enquanto identidade da crença,
o hábito de acção é o critério
para avaliar da diferença entre crenças. Não
teria pois qualquer sentido afirmar uma diferença de crenças
cujos resultados de acção – não só
efectivamente, mas também possivelmente – fossem
os mesmos. O que decide então da identidade ou da diversidade
das crenças não são meras palavras, mas
sim acções empiricamente verificáveis, já
que os referidos resultados de acção são
resultados sensíveis 42.
Para ilustrar o seu método de tornar as ideias claras,
Peirce faz no parágrafo 401 uma incursão pelos
domínios da fé católica relativamente ao
mistério da Eucaristia. Os católicos acreditam
que na celebração eucarística tem lugar
a transubstanciação do pão e do vinho no
corpo e sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. A sua fé
diz-lhes que, a partir do acto da consagração pelo
sacerdote, o pão deixa de ser pão, o vinho deixa
de ser vinho, e passam a ser realmente o corpo e sangue de Cristo.
Em contrapartida, "as igrejas protestantes defendem em geral
que os elementos da eucaristia são carne e sangue apenas
em sentido figurado".
Ora, pela teoria de Peirce, não tem sentido dizer que
não é pão ou vinho aquilo que tem as qualidades
de pão e vinho. O pão e o vinho consagrados na
eucaristia, e segundo a fé católica tornados realmente
corpo e sangue de Cristo, mantêm as propriedades que caracterizam
o pão e o vinho; as mesmas propriedades físicas,
químicas e nutritivas. Isso nenhum católico enquanto
pessoa de bom senso pode negar. E, portanto, segundo Peirce,
"é palavreado oco, falar de algo como tendo todas
as características do vinho, mas que na realidade é
sangue".
A doutrina católica da transubstanciação
funda-se na filosofia aristotélica, nomeadamente na distinção
entre substância e acidentes. Na Eucaristia, tem lugar
uma mudança de substância do pão e do vinho
em corpo e sangue de Cristo, mas mantendo-se nessa mudança
substancial os acidentes de pão e vinho. A meu ver, a
crítica de Peirce dirige-se não tanto ao mistério
eucarístico, mas sobretudo à explicação
filosófica adoptada pelo magistério católico.
A teoria aristotélica da substância e dos acidentes
é hoje cientificamente inaceitável, obrigando pois
a uma revisão do conceito de "transubstanciação"
aplicado ao mistério eucarístico. Contudo, permanece
a questão da "realidade" do corpo e sangue de
Cristo nos elementos do pão e do vinho. Empiricamente,
o pão e o vinho continuam a ser pão e vinho, justamente
na medida em que mantêm as propriedades de pão e
vinho. Aos olhos da fé, porém, o pão deixa
de ser realmente pão e o vinho deixa de ser realmente
vinho, para se tornarem no corpo e sangue de Cristo. O hino eucarístico
de S. Tomás de Aquino "Pange lingua" diz isso
mesmo: "Praestet fides supplementum sensuum defectui".
É aliás de acordo com a realidade dos olhos da
fé que o crente católico determina as suas concepções
e os seus actos relativamente à Eucaristia.
Aliás aqui pode aplicar-se o método de Peirce.
A crença na realidade eucarística estabelece uma
regra de acção nos católicos. Quando vai
à comunhão, a intenção do católico
não é alimentar-se corporalmente, embora efectivamente
também o faça – se comungasse meio quilo de
hóstias consagradas, obviamente que ficaria saciado –,
mas sim alimentar-se espiritualmente. Quando vai visitar o Santíssimo
Sacramento da Eucaristia, então fá-lo pela fé
na presença real de Cristo. O martírio de S. Tarcísio,
morto por defender as espécies sagradas, é o melhor
exemplo dos comportamentos práticos que a crença
determina. Se "a essência da crença é
a criação de um hábito" e se "diferentes
crenças se distinguem pelos diferentes modos de acção
a que dão origem", então a realidade eucarística
deverá espelhar-se nas acções e comportamentos
dos católicos. Ora é justamente isso que acontece.
A crença na realidade eucarística, o mesmo é
dizer, na presença real de Cristo na eucaristia, consiste
na crença nos efeitos práticos que os católicos
concebem que essa presença divina tem nas suas vidas.
No parágrafo 402, Peirce formula então a máxima
pragmatista: "considera quais os efeitos, que podem ter
certos aspectos práticos, que concebemos que o objecto
da nossa concepção tem. A nossa concepção
dos seus efeitos constitui o conjunto da nossa concepção
do objecto". Quer isto dizer, que a nossa ideia do objecto
é tão simplesmente a ideia dos efeitos sensíveis
que concebemos que o objecto tem ou pode ter.
b) O pragmatismo como lógica da abdução
A máxima pragmatista é uma máxima lógica
e não um sublime princípio de filosofia especulativa.
É isto que Peirce afirma logo na primeira 43
das sete conferências sobre pragmatismo que em 1903 fez
em Harvard a convite de William James e que, de certo modo, tornou
essas conferências ininteligíveis para os ouvintes
44. Com estas conferências Peirce tenta
fundamentalmente dar uma resposta lógica – e não
psicológica! – à seguinte questão:
"Qual é a prova de que os efeitos práticos
de um conceito constituem a soma total do conceito?"45 É que na primeira formulação
da máxima pragmatista, o argumento, de que a crença
consistia em estar deliberadamente preparado para adoptar a fórmula
criada como guia da acção, assentava num princípio
psicológico, nomeadamente o de a concepção
de verdade se desenvolver a partir de um impulso original para
agir consistentemente ou ter uma intenção definida.
Mas, além de tal princípio não ser claro,
ele também não respondia à objecção
de que embora não existisse diferença prática
entre duas concepções, alguém poderia reconhecer
uma concepção como sua e não a outra. O
critério pragmático não seria nesse caso
suficiente para decidir sobre a identidade ou diferença
de duas concepções. A prova lógica de que
os efeitos práticos de um conceito constituem efectivamente
a soma total do conceito obtém-a Peirce apresentando o
pragmatismo como a lógica da abdução. Efectivamente
o ciclo de conferências em Harvard termina por apurar que
a questão do pragmatismo mais não é que
a questão da abdução 46.
Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Este
princípio aristotélico é a primeira das
três proposições com que Peirce tenta "afiar"
a máxima pragmatista 47. Por in intellectu
deve entender-se toda a ideia ou representação
de qualquer tipo de conhecimento, seja este virtual ou simbólico.
Por ter estado in sensu entende expressamente Peirce ter passado
por um juízo perceptivo. Quer esta primeira proposição
cotária dizer, portanto, o seguinte: nenhuma ideia, seja
de que tipo for, se encontra na mente que não tenha passado
primeiro por um juízo perceptivo. Os juízos preceptivos
surgem assim como a verdadeira fonte do conhecimento.
O problema que aqui se levanta, e que é o problema
principal de qualquer teoria do conhecimento ou lógica,
é o seguinte: como é possível obter de juízos
particulares, como são os juízos perceptivos, conceitos
e juízos universais? Dito de outra maneira: Se tudo vem
da sensibilidade, e sendo a sensibilidade sempre uma apreensão
do singular, como é que podemos chegar a conceitos universais?
Logo no início da sexta conferência "Três
tipos de raciocínio" 48, Peirce
define geral e singular. Seguindo Aristóteles, Peirce
define o geral como aquilo quod aptum natum est praedicari de
pluribus. Trata-se de uma definição de cariz eminentemente
lógico. É geral o que se predica de vários.
O singular, por seu lado é definido como aquilo que reage.
Reacção deve ser entendida aqui como resistência
à arbitrariedade representativa de quem formula o juízo.
O singular é o existente que está completamente
determinado e, portanto, não dá azo a uma determinação
ulterior por parte de quem o apreende. É justamente o
singular que traduz o carácter impositivo ou reactivo
de todo o objecto da percepção. Dito de outro modo:
o sujeito de um juízo perceptivo – de um juízo
baseado numa percepção! – é sempre
um existente e, sendo esse existente completamente determinado
na sua existência, ele impõe-se como tal ao cognoscente
49.
Mas embora os juízos perceptivos sejam juízos
singulares, eles não deixam de envolver a generalidade
– o seu predicado é geral –, de tal forma que
a partir deles se podem deduzir proposições universais.
É esta a segunda proposição cotária.
A questão que muito pertinentemente se levanta aqui é
como é que a generalidade entra nos juízos perceptivos.
Se é com estes juízos que todo o conhecimento começa,
de acordo com a primeira posição cotária,
então importa saber como é que a generalidade aparece
neles. A resposta de Peirce é que a introdução
da generalidade nos juízos perceptivos se faz abdutivamente.
O que é a abdução? Peirce apresenta-a
como um dos três tipos de raciocínio, sendo os outros
dois a dedução e a indução 50.
Enquanto a dedução prova que algo deve ser (inferência
necessária) e a indução prova que algo realmente
é (inferência experimental), a abdução
prova que algo pode ser (inferência hipotética).
A dedução parte de certas hipóteses (premissas)
e retira delas de modo necessário o que nelas se encontra
implicitamente suposto, a saber, a conclusão. Mas a dedução
deixa em aberto a verdade das premissas 51.
A indução, por seu lado, consiste em verificar
uma teoria mediante a experimentação. Ela não
constitui certamente o método de adquirir novos conhecimentos,
como pretenderam os pensadores modernos. Por mais experimentos
que se fizessem, eles nunca nos levariam a uma nova doutrina.
O que a indução faz é apenas comprovar uma
teoria avançada de antemão para explicar certos
fenómenos. "A indução consiste em partir
de uma teoria, dela deduzir predições de fenómenos
e observar esses fenómenos a fim de ver quão de
perto concordam com a teoria." 52. A abdução,
por fim, é o método de formação de
novas hipóteses explicativas. Trata-se do único
tipo de raciocínio capaz de engendrar novos conhecimentos.
As premissas da dedução e as teorias supostas pela
indução são de natureza hipotético-explicativa,
a sua criação deve-se à abdução.
A forma de inferência abdutiva é a seguinte:
"Um facto surpreendente, C, é observado; Mas se A
fosse verdadeiro, C seria natural. Donde há razão
para suspeitar que A é verdadeiro" 53.
Mas como chegamos a A? Como surge essa hipótese explicativa?
Peirce associa a abdução ao instinto. O homem tem
uma faculdade especial de elaborar hipóteses explicativas.
É uma espécie de introvisão (Insight) da
natureza 54. Sebeok utiliza aqui o velho topos
da lumen naturale para classificar a capacidade abdutiva do homem
55.
Exposto o tipo de raciocínio abdutivo, vejamos agora
como é que a generalidade entra abdutivamente nos juízos
perceptivos.
A terceira proposição cotária apresenta
os juízos perceptivos como casos extremos de inferências
abdutivas 56. "A terceira proposição
cotária é que a inferência abdutiva se transforma
no juízo perceptivo sem que haja uma linha clara de demarcação
entre eles: ou, por outras palavras, as nossas primeiras premissas,
os juízos perceptivos, devem ser encarados como um caso
extremo das inferências abdutivas, das quais diferem por
estar absolutamente além de toda a crítica" 57. Peirce fundamenta a terceira proposição
cotária no carácter interpretativo dos juízos
perceptivos. Em muitos casos o objecto da percepção
pode ser classificado de maneira diferente. O exemplo apontado
por Peirce são as ilusões ópticas, nomeadamente
a ilusão da figura esboçada de alguns degraus vistos
em perspectiva – por vezes temos a impressão de olhar
os degraus de cima, e de repente parece que vemos de baixo os
degraus. Nestes casos, uma teoria da interpretação
da figura dá sempre a impressão de ser dada na
percepção: "Da primeira vez em que nos é
apresentada, ela parece estar sempre tão completamente
além da do controle da crítica racional quanto
o está qualquer objecto da percepção; mas,
após muitas repetições da experiência
agora familiar, a ilusão desgasta-se, tornando-se inicialmente
menos definida e acabando, ao fim, por desaparecer por completo.
Isto demonstra que estes fenómenos são verdadeiros
elos conectivos entre abduções e percepções."58. Estas variações da percepção
do objecto e consequentemente dos juízos perceptivos mostram
que existe uma dependência destes juízos relativamente
à abdução. O objecto da percepção
não é dado como um facto bruto, absolutamente inquestionável,
mas é sempre percepcionado à luz de determinada
teoria. De certo modo, ele é sempre interpretado. Portanto,
os juízos perceptivos são casos ainda que extremos
de inferências abdutivas 59.
A linha de demarcação entre juízos perceptivos
e inferências abdutivas propriamente ditas reside na incapacidade
de conceber a negação dos juízos perceptivos.
Trata-se da prova da inconceptibilidade. Esta é o único
meio de distinguir entre uma abdução e um juízo
perceptivo. Enquanto podemos conceber sem mais a negação
de uma inferência abdutiva e imaginar uma outra hipótese
explicativa, "não podemos formar a menor concepção
do que seria negar o juízo perceptivo" 60.
A máxima pragmatista constitui o critério de
admissibilidade das hipóteses explicativas. É precisamente
por isso que a questão do pragmatismo se identifica com
a questão da abdução. "O pragmatismo
propõe uma certa máxima que, se sólida,
deve tornar desnecessária qualquer norma ulterior quanto
à admissibilidade das hipóteses se colocarem como
hipóteses, isto é, como explicações
dos fenómenos consideradas como sugestões auspiciosas;
e, mais ainda, isto é tudo o que a máxima do pragmatismo
pretende realmente fazer, pelo menos na medida em que está
restrita à lógica e em que não é
compreendida como uma proposição em psicologia."
61. Quer isto dizer o seguinte: o universo
das hipóteses explicativas é infinito. Sendo a
forma canónica da abdução o raciocínio
"Um facto surpreendente, C, é observado; Mas se A
fosse verdadeiro, C seria natural. Donde há razão
para suspeitar que A é verdadeiro" , então
todo e qualquer alvitre que de alguma forma pudesse explicar
um fenómeno teria razão de ser 62.
É aqui que se impõe estabelecer um limite e esse
limite é a máxima pragmatista. A abdução
feita, mais exactamente, a hipótese abduzida tem de criar
o hábito de como lidar com o fenómeno explicado.
Essa hipótese vai guiar a conduta prática de quem
a formulou.
Entendida a máxima pragmatista como critério
da admissibilidade de hipóteses, isto é, entendida
como princípio lógico, ela formula-se da seguinte
forma: "A máxima do pragmatismo é que uma
concepção não pode ter efeito lógico
algum, ou importância a diferir do efeito de uma segunda
concepção salvo na medida em que, tomada em conexão
com outras concepções e intenções,
poderia concebivelmente modificar a nossa conduta prática
de um modo diverso do da segunda concepção"
63.
1-Ver Brent, ibidem. p. 326.
2-"Ist der von Bolzano und
anschliessend von Frege, Meinong und Husserl vollzogene Anfangsschritt,
durch den die Gedanken aus der Innenwelt der Bewusstseinserlebnisse
verstossen werden, erst einmal getan, ist der zweite Schritt
– die Auffassung, wonach die Gedanken durch die Sprache
nicht nur übertragen, sondern erzeugt werden – praktisch
kaum zu vermeiden." Micahel Dummet, Ursprünge der analytischen
Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp, p. 37.
3-"§ 285. Bezeichnung
unserer Vorstellungen", pp.67-78.
4-"§ 334. Verknüpfung unserer
Vorstellungen mit zweckmässigen Zeichen. Vorteile dieser
Verknüpfung", pp. 355-358.
5-Cf §§ 335-344, pp. 358-377.
6-"Ein Gegenstand, dessen wir uns zu
einem solchen Zwecke bedienen, d.h. durch dessen Vorstellung
wir eine andere in einem denkenden Wesen mit ihr verknüpfte
Vorstellung erneuert wissen wollen, heisst uns ein Zeichen."
p. 67.
7-Bolzano não faz a diferença
entre representação assinalada e o objecto da representação
assinalada. Aos dois chama significado do signo. Mas é
óbvio que se tratam de coisas diferentes. A confusão
surge dada a definição de signo se basear no conceito
de representação.
8-Cifrar § 334.
9-Cifrar §§ 335-338.
10-Cifrar §§ 339-342.
11-"jene Regeln, nach denen wir bei
der Bezeichnung unserer Vorstellungen für den Zweck des
eigenen Nachdenkens vorzugehen haben, in der Lehre vom wissenschaftlichen
Vortrage schon als bekannt vorausgesetzt werden müssen."
§ 334.
12-Ver William Kneale e Martha Kneale, O
Desenvolvimento da Lógica, Lisboa: Fundação
Calouste Gulbenkian, 1972, p. 441.
13-Sobre este item cifrar Michael Dummet,
Ursprünge der analytischen Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp,
pp. 11-39.
14-"In diesem Aufsatz [Sinn
und Bedeutung] darf man eine der wichtigsten historischen Quellen
der modernen Semantik sehen." Günther Patzig na introdução
a Gottlob Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische
Studien, (org. G.Patzig), Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1980, (p.4).
15-Utiliza-se aqui a edição
referida na nota anterior deste artigo de Frege.
16-Sobre este tema cifrar o
cap. 3 "Wahrheit und Bedeutung" da obra referida de
Michael Dummet.
17-Philosophie der Arithmetik.
Logische und Psychologische Unter-suchungen. Husserliana (Hua)
XII, pp. 1-283.
18-"Über den Begriff
der Zahl. Psychologische Analysen", também publicada
como complemento em Hua XII, pp. 289-339
19-Hua XII, p.287.
20-"Auf den Unterschied zwischen "eigentlichen"
und "uneigent-lichen" oder "symbolischen"
Vorstellungen hat Fr. Brentano in seinen Universitätsvorlesungen
von jeher den größten Nachdruck gelegt. Ihm verdanke
ich das tiefere Verständnis der eminenten Bedeutung des
uneingentlichen Vorstellens für unser ganzes psychisches
Leben, welche vor ihm, soweit ich sehen kann, niemand voll erfaßt
hat." Hua XII, p. 193.
21-Sobre este assunto, ver em António
Fidalgo, O Realismo da Fenomenologia de Munique, Braga, 1991,
o cap. "O Mecanismo Associativo da Alma", pp. 47-63.
22-"Neben die Mechanik der äußeren
Natur tritt die Mechanik der Seele. Von Herbart rühmten
seine Schüler, er habe mehr ge-leistet als Newton mit seiner
Mechanik des Himmels, da die Seele soviel höher stehe und
komplizierter sei als die Körperwelt." Michael Landmann,
Philosophische Anthro-pologie, Berlim: Gruyter, 19825, p.105.
23-Cf. Fidalgo, "Pfänders Weg vom
Monismus zur Phänomenologie" in Karl Schuhmann, Categories
of Counsciousness. The Descri-pti-ve Psychology of Alexander
Pfänder, Dordrecht, Nijhoff.
24-Brentano, Psychologie vom empirischen
Standpunkt, Hamburgo: Meiner, p.41.
25-Brentano, Deskriptive Psychologie, Hamburgo:
Meiner, 1982, pp. 67-69.
26-Ehrenfels, "Über Gestaltqualitäten"
in Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie
14, pp. 249-292.
27-Publicados em Hua XXII, Aufsätze
und Rezensionen (1890-1910)
28-"Hieraus geht unwiderleglich hervor,
daß die Melodie oder Tongestalt etwas Anderes ist, als
die Summe der einzelnen Töne, auf welchen sie sich aufbaut."
Ehrenfels, ibidem, p. 259.
29-"Unter Gestaltqualitäten verstehen
wir solche positive Vorstellungsinhalte, welche an das Vorhanden-sein
von Vorstel-lungs-komplexen im Bewußtsein gebunden sind,
die ihrerseits aus von einander trennbaren (d.h. ohne einander
vorstellbaren) Elementen bestehen." ibidem, p. 262.
30-Meinong, "Zur Psychologie der Komplexionen
und Relationen" em Zeitschrift für Psychologie und
Physiologie der Sinnesorgane 2, 1891, pp. 245-265.
31-Cf. Meinong, "Über Gegenstände
höherer Ordnung un deren Ver-hältnis zur inneren Wahrnehmung"
em Zeitschrift für Psycho-logie und Physiologie der Sinnesorgane
21, 1899, pp. 182-272, e Über Gegenstandstheorie. Untersuchungen
zur Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig: Barth, 1904.
32-"Eine symbolische oder uneigentliche
Vorstellung ist, wie schon der Name besagt, eine Vorstellung
durch Zeichen." Hua XII, p. 193
33-"Ist uns ein Inhalt
nicht direkt gegeben als das, was er ist, sondern nur indirekt
durch Zeichen, die ihm eindeutig charakterisieren, dann haben
wir von ihm statt einer eigen-tlichen eine symbolische Vorstellung."
ibidem. 34-"Jede Beschreibung
eines anschaulichen Objekts hat die Tendenz, die wirkliche Vorstellung
desselben durch eine stell-vertretende Zeichen-vorstellung zu
ersetzen." ibidem, p. 194.
35-Hua XII, p. 190.
36-Hua XII, p. 192.
37-Hua XII, p. 192 e Hua XII, p. 340.
38-HUA XII, p. 192.
39-Cf. [341].
40-Hua XII, p. 349.
41-O termo pragmatismo ainda não aparece
neste artigo. Aliás ele não se encontra nos primeiros
escritos de Peirce. Trata-se pois do seu significado avant la
lettre.
42-Sobre esta temática, veja-se a
excelente exposição de John Murphy, O Pragmatismo.
De Peirce a Davidson, Lisboa: Asa, 1993, pp.38-41.
43-"uma das faltas que me podem atribuir
é ter feito do pragmatismo uma máxima lógica
em vez de um sublime princípio de filosofia especulativa"
Col. Papers, 5.18, traduzido em Peirce, Frege. Os Pensadores,
São Paulo: Editor Victor Civita, 1983, p. 11.
44-"Most of his hearers, including James...,
found the lectures obscure, if not unintelligible." Joseph
Brent, Charles Sanders Peirce. A Life, Bloomington: Indiana University
Press, p. 291. O próprio Peirce, numa carta a Christine
Ladd-Franklin, queixa-se da incompreensão encontrada e
acusa o psicologismo de Wundt disso: "In the Spring of 1903
I was invited, by the influence of James, Royce and Münstenberg,
to give a course of lectures in Harvard University on Pragmatism.
I had intended to print them; but James said he could not understand
them himself and could not recommend their being printed. I do
myself think there is any difficulty in understanding them, but
all modern psychologists are so soaked with sensatinalism that
they can not understand anything that does not mean that, and
mistranslate into the ideas of Wundt whatever one says about
logic." ibidem.
45- ibidem.
46- "Se os senhores examinarem com atenção
a questão do pragmatismo, verão que ela nada mais
é excepto a questão da lógica da abdução."
Charles S.Peirce, Semiótica, São Paulo: Editora
Perspectiva, 1977, p. 232).
47-Cf. 1. cap. "As Três Proposições
Cotárias" da última conferência "Pragmatismo
e Abdução" ibidem, pp. 225-239).
48- ibidem, pp. 211-224.
49-"Reacção é existência
e o juízo perceptivo é o produto cognitivo de uma
reacção." ibidem, p. 213.
50- Também aqui Peirce se reporta
a Aristóteles, nomeadamente aos Primeiros Analíticos;
ibidem, p. 207.
51-"Na dedução, ou raciocínio
necessário, partimos de um estado de coisas hipotético
que definimos sob certos aspectos abstractos. Entre os caracteres
aos quais não prestamos nenhuma atenção
neste modo de argumento está o seguinte: se a hipótese
das nossas premissas se adequa ou não, mais ou menos,
ao estado de coisas no mundo exterior." ibidem, p. 215.
52-ibidem, p. 219.
53- ibidem, p. 229
54-"Seja como for que o homem tenha
adquirido a sua faculdade de adivinhar os caminhos da Natureza,
certamente não o foi através de uma lógica
crítica e autocontrolada. Mesmo agora ele não consegue
dar uma razão precisa para as suas melhores conjecturas.
Parece-me que a formulação mais clara que podemos
fazer a respeito da situação lógica –
a mais livre de toda a mescla questionável de elementos
– consiste em dizer que o homem tem uma certa Introvisão
(Insight), suficientemente forte para que esteja, na esmagadora
maioria das vezes, com mais frequência certo do que errado,
uma Introvisão da Terceiridade, os elementos gerais, da
Natureza." ibidem, 221.
55-"As Peirce characterizes abduction,
it is based on instinct in particular, on a natural insight into
the laws of nature captured by the frase il lume naturale 'the
natural light'. In spite of its instinctive base, abduction is
clearly classified by Peirce as a method of reasoning."
Sebeok, Enciclopedic Dictionary of Semiotics,
56- "Abductive inference is also linked
to perceptual judgement by Peirce; perceptual judgements are
extreme instances of abductive inference, from which they differ
in being absolutely beyond criticism." ibidem.
57- Peirce, ibidem, p. 226.
58- Peirce, ibidem, p. 227.
59- "184. Se o percepto ou o juízo
perceptivo fosse de uma tal natureza que estivesse de todo desligada
da abdução, seria de esperar que o percepto fosse
inteiramente livre dos caracteres que são próprios
às interpretações, enquanto que dificilmente
pode deixar de apresentar tais caracteres se for meramente uma
série contínua daquilo que, discreta e conscientemente
realizadas, seriam as abduções. Temos aqui, desta
forma, quase uma verificação crucial da minha terceira
proposição cotária. Neste caso, qual é
o facto? O facto é que não há necessidade
de ir além das observações comuns da vida
comum para encontrar uma variedade de modos amplamente diferentes
pelos quais a percepção é interpretativa."
ibidem, p. 227.
60-ibidem, p. 228.
61-ibidem, p. 232.
62- "Um físico depara-se com
um novo fenómeno em seu laboratório. Como é
que ele sabe se as conjunções dos planetas têm
algo a ver com isso, ou se isso é assim porque, talvez,
a imperatriz viúva da China, no mesmo momento há
um ano atrás, pronunciou alguma palavra com um poder místico,
ou se o facto se deve à presença de algum espírito
invisível? Pense-se nos trilhões e trilhões
de hipóteses que se poderiam formular e das quais apenas
uma é verdadeira; todavia, após duas ou três,
no máximo uma dúzia de conjecturas, o físico
dá, bastante aproximadamente, com a hipótese correcta.".
ibidem, p. 220.
63- ibidem, p. 232.
