O murmurar inquieto dos milénios
Luís
Carmelo, Universidade Autónoma de Lisboa
Milénio, ano mil,
celebração, espera ou temor ?
A resposta, provavelmente, diluir-se-á na
súmula de uma imaginação, ávida e, por vezes, tormentosa, mas que jamais
conheceu fronteiras. Com origem num detalhe das ‘Escrituras’, ou nos relatos de
Alexandre-o-Magno; na Hégira islâmica, ou no ano da Paixão de Cristo, para já
não falar da astrologia, dos paradoxais cálculos do tempo e das guerras
proféticas entre Cristandade e Islão... tudo, de facto, parece, ou sempre
pareceu, querer fazer jus ao tão desejado milénio. Mas que milénio ?
Ou melhor, que milénios são esses que nos
perseguem a fragilidade da memória e, sobretudo, a nossa própria e inapercebida
inquietação ?
É um facto que, durante
muito tempo, historiadores e ilustres ficcionistas identificaram o ano mil com
um verdadeiro momento de pavor colectivo, devido a uma esperada, ou augurada,
iminência do fim do mundo. Hoje em dia, no entanto, tudo parece indicar que, no
seio do mundo cristão, um tal sentimento de fim terá sido bem mais dominante
noutras épocas, nomeadamente, por exemplo, nas fronteiras entre o século V e
VI, ou nos limiares do século XI.
Curiosamente, a partir da
amálgama de dados disponíveis, na actualidade, é até possível concluir que o
ano mil acabou por coincidir com uma série de factos, não tanto terminais, mas
antes, dir-se-ia, de recomeço, ou mesmo, de alvor de uma nova vida. Um dos
sinais desse recomeço terá sido o notável incremento do comércio, ligado à
formação das primeias comunas do Norte de França, ou à progressiva autonomia
dos mercadores lombardos[1].
A ilustrá-lo, refira-se a grande frequência com que a palavra portus surge em textos dos séculos X e
XI, na acepção de entreposto de mercadorias. Na Flandres e em Inglaterra, os
habitantes do port passam então a
receber o nome de poorter ou portmen, antecipando a designação de uma
futura burguesia comercial. É também, a partir de 992, que o Doge veneziano, Pedro II Orseolo, desenvolveu ligações decisivas
entre os portos da Laguna e do Bósforo, onde uma primeira colónia comercial
veneziana se estabeleceria. No final do século XI, a jovem cidade-estado
tornava-se já numa potência marítima[2].
Dominados pela pobreza que grassava na imensa Europa cristã do ano mil, hesitante ainda entre o lustro imperial e a fidelidade dos juramanentos feudais, cerca de quarenta milhões de habitantes pareciam, com efeito, agora beneficiar de uma progressiva suvização do clima (o gelo do Ártico derretia-se a grande velocidade por essa altura) e de uma rápida implementação tecnológica que se fazia sobretudo sentir nos artefactos, caso dos estribos e ferraduras que subitamente se generalizaram, ou do arado que passou a dispor de dupla roda e lâminas. Para todos estes melhoramentos, nos quais também se incluem diferentes formas de controlo hidráulico, terá igualmente contribuído a estabilidade que sucedeu às seculares invasões do Norte e Leste europeus, dissuadidas pelas novas áreas subitamente cristianizadas, tais como a Hungria, a Polónia ou a Rússia meridional do recém-convertido Vladimir (m.1015) e de Jaroslav, o Sábio (m.1051).
Diga-se que é ainda por
volta do ano 1000 que uma poderosa escola arquitectónica começou a
desenvolver-se na Normandia. A grande abadia de Jumièges, edificada já entre os
anos de 1048 e 1067, terá sido, para W.Lethaby, o exemplo maior dessa escola,
embora o monge Rudolfo Glaber (uma das raras fontes da época) se tenha referido
expressamente ao renascimento das basílicas, sobretudo na Gália e em Itália, a
partir do “terceiro ano depois do milénio”. Por outro lado, a uniformização da
escrita carolíngea minúscula estaria
então na ordem do dia, já que, depois de implantada entre o Loire, o Reno e os
Alpes, viria também, segundo E.Lowee, a ser adoptada, no limiar do ano mil, por
uma Inglaterra a braços com invasões de nórdicos (1013) que, por sua vez,
terão, na época, atravessado o Atlântico em diversas latitudes (Leif Ericson,
no próprio ano 1000, e Thorfinn Karlsefni, em 1003).
Abraçando o anátema deste
milénio aventuroso e algo rejuvenescedor, admita-se, apesar de tudo, que o
tempo de glória era ainda um claro apanágio dos grandes Impérios do Islão; Abássida em Bagdad (até 1055) e de
descendência Omáiada em Córdova (até
1031). Contudo, a penetração Buyida e
Seljúcida, no primeiro caso, e o
advento próximo dos Reinos Taifas, no
segundo, prefiguravam já novos tempos de decadência e de guerra aberta. As
Cruzadas orientais, cujo advento era ainda distante (1095), constituiriam parte
dessa guerra, articulada com a luta escatológica, de vida ou de morte, que, na
Península Ibérica, muito em breve, se viria a baptizar paradoxalmente por ‘Reconquista’. Entretanto, os ataques
esporádicos iam-se já sucedendo entre o Islão e a aliança Génova-Pisa (entre
935 e 1011), ou entre Bizâncio e os Hamdanidas
(depois de 975), ou ainda através das mais variadas incursões e pilhagens como
a que atordoou Santiago de Compostela,
no ano quase milenar de 997.
Possivelmente pouco alérgico às trevas ocidentais, que, agora, a pouco e pouco, iam clareareando, e, porventura, imune à memória ainda actual dos séculos de ouro de Córdova e de Bagdad, a verdade é que o Papa Silvestre II, que reinou entre 999-1003, acabaria por reduzir ao mutismo total quaisquer alusões a alvoroços milenaristas da sua época. Otão III, por seu lado, coroado imperador em Roma, no ano de 996, e movido talvez por um profundo desejo de união de toda a Cristandade (desígnio que deixou registado em selos do próprio ano 1000), mandou solenemente desenterrar Carlos Magno que, como afirmou H.Schwartz, “jazia em perfeito estado e plena piedade com uma cruz de ouro ao pescoço”[3].
Ao contrário, por exemplo,
do novo e contemporâneo monarca cristão de Kiev, o já referido Jaroslav o
Sábio, que, nas suas crónicas, pensava viver no ano 6544 depois de Adão, Otão
III parecia, com tais rituais, querer associar a força do número 1000 àquilo
que F.Kermode chamou a “apoteose da era” vivida[4].
A gravura da Staatsbibliothek de
Munique que deixou para a posteridade Otão III, sentado no seu trono, rodeado
de bispos e vassalos, é, nesta medida, um dos ícones interessantes da época. Na
imagem, o olhar do imperador é fixo, determinado e ocupa uma posição central,
quer face aos capitéis em forma de Janus,
quer face às suas próprias mãos que ostentam, de um lado, o ceptro e, do outro
lado, o globo dominado por uma cruz grega. Porventura, tendo até em conta a entente que parece ter desenvolvido com
o Papa Silvestre, Otão III deveria ser um bom conhecedor da famosa Carta profética do monge Adso sobre o
Anticristo, onde, no ano de 954, se escrevia que o tempo do fim apenas haveria
de chegar, no momento em que um imperador cristão, qual desejado, protagonizasse decisivamente os acontecimentos
derradeiros do mundo:
“Alguns dos homens letrados do nosso tempo dizem que um dos reis dos francos, que virá no fim dos tempos, reconstruirá, outra vez, o Império Romano. Ele será o último dos grandes guias. Depois de governar o seu império, ele virá a Jerusalém e colocará o seu ceptro sobre o Monte das Oliveiras, em Jerusalém. Isto sucederá no fim e será a consumação do império romano e cristão...”(...)”Este tempo, porém, ainda não chegou...”.[5]
É possível que Otão III
conhecesse esses e outros apelos da tradição sibilina. No entanto, à época
deste quase volátil milénio, uma coisa era certa e evidente: no mundo, apenas
interessavam os sinais, os augúrios, ou os prodígios. Todas as manifestações da
natureza e todos os presságios do tempo corrente, mais do que factos
objectivos, eram, em primeiro lugar, o próprio discurso de Deus. Havia, pois, que
compreendê-los por trás da notação matemática do tempo.
E se é verdade que a notação
lógica domina, hoje em dia, a nossa própria ideia orgânica (e até progressiva)
de história, para estes homens, como Adso, Glaber ou Otão, a história mais não
era do que uma lenta e paciente espera pela salvação anunciada. Mais: se alguma
vez existiu impaciência face ao desejado fim escatológico, e portanto face à
salvação final, uma das manifestações (ou medidas) privilegiadas dessa
impaciência foi decerto o milénio.
E, diga-se em abono da
verdade, só aqui entre nós, que vários foram os milénios com que essa longa
espera foi contemplada. E não apenas na Cristandade. Viajemos, pois, um pouco,
através de todos eles.
A determinação das idades do
mundo nunca terá sido uma grande preocupação dos textos do Novo Testamento
(apesar de o Cristianismo se enunciar num tempo em que a literatura
apocalíptica judaica fazia jus a uma compreensão total da história[6]).
Seja como for, a partir do século II d.C., talvez porque a espera escatológica
cristã começasse a tardar, um certo número de escritos patrísticos retoma a
tradição da semana cósmica dos 7000 anos, no sentido de tentar delimitar as
fases e o horizonte último da história do mundo. Deste modo, entre Adão e
Cristo, foram consideradas cronologias de cinco fases (Orígenes), seis fases
(Hipólito), ou mesmo sete fases (Eusébio de Cesareia). Estes faseamentos viriam
a ser relacionados, de variadas formas, com a interpretação literal, ou quase
literal, de uma alegoria do versículo 20 do texto do “Apocalipse” que ultima o
Novo Testamento:
“Em seguida vi um anjo descer do céu tendo na mão a chave do Abismo, bem como a enorme corrente”(20,1). “Dominou o Dragão, a antiga serpente - é o diabo, Satanás - e acorrentou-o por mil anos” (20,2) “Lançou-o no Abismo, fechou sobre ele os ferrolhos, após selos, para que ele deixasse de desviar as nações, até ao fim dos mil anos. Após o que deve ser libertado por pouco tempo.” (20,3) “Passados os mil anos, Satanás liberto da sua prisão” (20,7) “irá seduzir as nações dos quatro cantos da terra, Gog e Magog, e juntá-las para a guerra, tão numerosas como a areia do mar.” (20,8)
As diferentes interpretações
destas passagens conduziram ao anúncio de um reino terrestre de mil anos
distintos do reino de Deus (mas onde se faria sentir já a potência da
revelação); ou à ideia de premonição de uma época futura que separaria a vinda
de Cristo do fim; ou ainda à ideia de que o milénio não poderia ter qualquer
cabimento no tempo e no espaço, constituindo, portanto, e tão-só, um modelo
espiritual (S.Agostinho).
De qualquer maneira, esta
omnipresença do número mil deve ser explicada. Para além do significado
retórico dos números em geral (na tradição dos textos de Daniel, por exemplo),
o número mil surge na Vulgata cristã,
seja como clara alusão à semana cósmica de 7000 anos, própria da concepção
judaica (helenizada); seja ainda como alusão às especulações sobre a estadia do
primeiro homem no paraíso (Deus disse a Adão que ele morreria no dia em que
comesse o fruto proibido (Gn 2,17) e, como se sabe, morreu com a idade milenar
de 930 anos). Aliás, de acordo com uma passagem dos Salmos, a silhueta
simbólica, e não literal, do número mil parce tornar-se evidente, já que, aí, metaforicamente,
se refere que “mil anos são” como “um dia para Deus” (Ps 90,4). Nos Actos dos
Apóstolos (1,7-8), por seu lado, é também inequívoco o testemunho que ilustra a
necessária indeterminação dos tempos finais: “Não compete a vós conhecer os
tempos e os momentos que o Pai reservou da sua autoridade, mas tereis a força
do Espírito Santo que descerá sobre vós”. Neste sentido, ao contrário da teoria
milenarista da espera, o reino dos “mil anos” significaria, em última análise,
que a própria vinda de Cristo já constituiria, em si, pelo menos para o crente,
uma forma de acesso espiritual à vida paradisíaca.
No entanto, as interpretações mais literais do Apocalipse cristão
levaram certos movimentos a considerar o milénio como um efectivo reino de mil
anos, no início do qual Cristo desceria à terra para governar com os justos.
Após esse reino, suceder-se-iam a ressurreição geral e o reino da eternidade. Sobretudo na Ásia Menor, os montanistas
fizeram desta projecção escatológica um dogma. Estes milenarismos, de acordo
com a Patrologia de A. Cayré[7],
viriam a ser combatidos por Orígenes (séc. III) e por Dinis de Alexandria (séc.
III), no Oriente; por Caius de Roma
(séc. II) e por Santo Agostinho (sécs.IV e V), no Ocidente. Bernard McGinn,
autor de Visions of the End (1979), considerou que os estudos recentes
de J. Daniélou, ou de A. Luneau, sobre o tema demonstraram que as doutrinas
milenaristas constituem, sobretudo, “a forma segundo a qual a cristandade
judaica conseguiu traduzir a doutrina original do regresso de Cristo” à terra.
Independentemente de toda
esta polémica teológica, a própria vastidão da literatura profética sobre o
milenarismo viria provar a persistência do tema, durante séculos, pelo menos,
“no submundo obscuro da religião popular” - como frizou N.Cohn[8].
Neste sentido, a adaptação aritmética da semana cósmica, quer à vinda de
Cristo, quer ao anúncio literal do milénio, levaria muitos exegetas a
considerarem que o Exílio teria ocorrido, mais ou menos, por volta do ano 5000
após Adão e que a vinda de Cristo teria, por sua vez, ocorrido por volta de
5500 (o chamado ano encarnacional). Embora os historiadores mais diversos,
sobretudo de Alexandria e Bizâncio, tivessem feito flutuar o ano encarnacional
entre 5494 e 5508 depois de Adão, a verdade é que o pânico milenarista se foi
projectando, com o tempo, para a presumível data do advento do sexto milénio (o
ano 6000). A lógica era simples e rudimentar: entre o ano 6000 e o termo da
semana cósmica, ou seja, o ano 7000, decorreria o milénio e, com ele, toda a
anunciada torrente dramática de
acontecimentos finais.
Vários são os textos que
traduzem a grande inquietação deste milénio
do sexto dia que teria lugar no limiar, ou no próprio século VI. Por
exemplo, no termo da sua obra sobre a Vida
de S.Martinho, Sulpicius Severus (m.430), escreve:
“Dizia S.Martinho que não podia duvidar-se que o Anticristo, criado pelo espírito malino, tivesse já nascido e que estivesse (até) nos seus anos de infância, esperando pela idade viril para conquistar o império. Isso, ouvimo-lo dizer ao próprio S.Martinho há oito anos: julgai, pois, como está já próximo este futuro duvidoso”[9]
Na mesma época, no Progresso do tempo (397) de Quintus
Julius Hilarianus, pode ler-se igualmente:
“Tendo em conta os 470 anos que devem contar-se a partir da Paixão do Senhor, (concluamos que) no dia 24 de Março do Consulado de Ceasarius e Atticus, já passaram 369 desses anos. Faltam, portanto, 101 anos para completar os seis mil. Os seis mil anos não serão completados antes que dez reis avancem em direcção ao (limiar do) fim do mundo e removam da névoa a filha de Babilónia que continua firme” (referência aos Bárbaros que então ameaçavam o império romano)[10].
Semelhante tipo de
milenarismo iminente, ou de catástrofe pressentida, surge noutros textos da
época, como, por exemplo, no Livro das
promessas e predições de Deus (atribuído a Quodvultdeus; m. 435) e no
apócrifo bizantino, designado por
Revelação de João. Curiosamente, na sequência da profecia Sibila Tiburtina (380 d.C.) que criou a
figura de um Imperador-salvador dos últimos dias (de acordo com tradições
ligadas às épicas de Alexandre-o-Magno), novas lendas imperiais, também de
cariz apocalíptico, haveriam de aparecer, sobretudo no final do século IV e
início do século seguinte. Uma das mais conhecidas é o Discurso de Jacob de Serug (451-521), baseado numa das várias
versões, correntes na altura, das Lendas
sírio-cristãs de Alexandre. Nesse texto, são, de início, referidas as
tribulações que o advento, já próximo, do milénio prenunciaria:
“O Senhor diz, ‘ao cabo do sétimo milénio/ Haverá rumores e terramotos em todas as terras/ o pecado e o mal invadirão todo o mundo’ ”
e termina com a vitória e
exortação terrenas de Alexandre sobre o poderoso Anticristo, coadjuvado pela
redenção divina final:
“Estas coisas belas fê-las e interpretou-as Alexandre/ E todas elas acontecerão antes desse dia do fim”.[11]
Este
milénio do sexto dia, a par do,
muitas vezes, designado milénio de Alexandre, foram, em grande parte, obra de
notáveis cristãos, como Santo Hipólito (m. 235), que em Sobre Cristo e o Anticristo, no início do século III d.C.,
declarava que os tempos finais não eram tempos iminentes, pois, se Cristo
nascera em 5500, ainda faltariam, pelo menos, dois séculos para o grande drama
pré-salvífico. Contudo, Santo Agostinho tentou acalmar, a tempo, a fúria com
que se desenhava o prematuro milénio do século VI, ao escrever profeticamente
na Cidade de Deus: “Quando o sexto
dia houver passado, depois de ter soprado o vento que separa, virá o repouso”.
O frágil milénio do ano 1000.
Apesar de recentes
investigações de Richard Landes que imputam alguma inquietação milenarista para
a região franco-alemã, por volta do ano mil, continua a parecer bem mais forte
o consenso científico que protela, para o termo do século XI, as grandes
manifestações de iminência final. É, de facto, a partir das peregrinações de
1033 e 1064 e, posteriormente, em 1095, com a proclamação político-escatológica
do programa das Cruzadas, que os paupere
e prophetae, por essa Europa fora,
delinearam uma verdadeira exaltação de ‘salvação dos últimos dias’. J.-C.
Carrière, N.Cohn, J.Delumeau ou E. Perroy, entre muitos outros, corroboram, com
efeito, este consenso. Todavia, para melhor compreendermos como o ano mil se
tornou - muitos séculos depois de ter ocorrido - num simulacro de inquietações
colectivas imaginárias, propomos, desde já, uma breve viagem aos critérios que determinaram a própria contagem, ou
cômputo, do ano mil.
Recuemos, para tal, aos anos vinte do século VI, quando o Papa João I
pediu a Dionísio o Exíguo (também
chamado David, o Pequeno) que
estabelecesse um novo calendário baseado no nascimento de Cristo. O momento era
propício para tal aventura, já que estava praticamente passada a época de temor
apocalíptico que, como vimos, havia cruzado o milénio do sexto dia. Dionísio, após muitas consultas e leituras,
concluiu que Jesús teria nascido a 753 A.U.B (ad urbe condita - data contada a partir da presumível fundação de
Roma, confirmada ou legitimada, já há séculos, pelo designado ‘código
juliano’).
Nesse sentido, segundo as notações de Dionísio o Exíguo, Cristo teria nascido a 25 de Dezembro de 753 A.U.C.,
embora o primeiro ano da Cristandade só devesse ser contado a partir do
primeiro de Janeiro do ano seguinte, isto é, de 754 A.U.B (momento da
circuncisão de Jesús, após a sua primeira semana de vida). Acontece que, por
não dispor do número e sobretudo do conceito de zero (criação indiana e depois
islâmica dos séculos VIII para IX, segundo Stephen Gould[12]),
Dionísio esqueceu-se de baptizar o ano de 754 como ano 0, acabando antes por
designá-lo, para a posteridade, como se fosse o verdadeiro ano 1.
Esse facto viria criar inusitados embaraços nas passagens festivas dos séculos, sobretudo quando,
a partir dos anos oitenta do século XVI, com o plano reorganizador de Gregório
XIII, a cronologia temporal cristã se ajustou em todo o Ocidente cristão (até
aí os anos iniciavam-se, na Europa, nos meses mais diversos, sobretudo em
Março, mas também em Janeiro e em Setembro). O mais curioso - e tal constitui
um reconhecimento tardio por parte dos historiadores pós-românticos - é que
Dionísio o Exíguo teve ainda outro
engano mais pesado, apenas provado pelo facto de se saber historicamente que
Herodes terá morrido a 750 A.U.B. (ou seja, no ano 4 a.C.). É conhecido - e as
fontes histórico-evangélicas são, nesse ponto, óbvias - que Jesús e Herodes
tiveram que coexistir, em vida, pelo menos durante umas semanas, razão pela
qual o ano 0 real deveria ter sido considerado quatro anos antes do apontado
por Exíguo. Se somarmos a toda esta
demanda aritmética que os anos bissextos, considerados já no código juliano de
46/45 a.C., nunca bastaram, para contar - e sobretudo para logicamente conter -
o tempo real ‘que corre’ (em 1582, o
desfasamento era já de doze dias o que conduziu a ‘reparações’ em Outubro desse
mesmo ano, por iniciativa de Gregório XIII; hoje é-o de 24,96 segundos),
concluiremos que o cálculo do nosso Anno
Domini (a partir do nascimento de Cristo) é, no mínimo, mais do que
problemático. Ou, pelo menos, tê-lo-á sido em tudo, mas mesmo em tudo, o que aconteceu, ou não terá acontecido, nesse
tempo imaginário de há 999 anos atrás.
É por isso que o ano mil, certamente, nem começou, ao mesmo tempo, em
todo o lado; nem terá sido, em muitos outros lados ainda, um ano do género
“d.C.”, tal como o entendemos hoje. Mais: a própria designação da era
a.C./d.C., talvez ainda fosse, na altura do ano mil, em vastas regiões
europeias e não só, concorrente da primeira de todas as eras cristãs - a ‘era dos
mártires’ -, contada a partir da data das perseguições de Diocleciano, dois
séculos e meio antes de o próprio Dionísio ter posto mãos à sua generosa obra
de contagem. Por tudo isto, enquanto a memória de todos nós não desenterrar
novos factos desaparecidos, ou talvez nunca provados, o milénio do ano mil
continuará a ser tema nobre para novelas. Até porque a história, já o soletrava
Ricoeur, é uma ficção criada pela ordem da modernidade. E isso apesar de o
milénio do ano mil aparentar o que parece ter, de facto, sido: um frágil
milénio.
O milénio da paixão e um mar de prodígios.
Já dissemos que o século XI
é um tempo em que o homem olha para o mundo como quem tenta sondar os prodígios e tentações que se ocultam por trás de
um véu. Seria assim ainda, aliás, durante séculos, até que, muito mais tarde, a
razão humana achou por bem encontrar regras próprias que
substituiu às de Deus, na interpretação, já sem véu, da coisas da natureza e do
tempo. Fosse como fosse, no âmbito desta semiose divina medieval, o certo é que
os ensinamentos da revelação cristã atribuiam muito mais importância
congregadora à Ressurreição e à Cruxificação do que à Natividade. A
comprová-lo, bastará constatar a insistência com que, ao longo da Europa, o ano
novo se fixava, não em Janeiro, mas no final de Março. Talvez por isso o ano de
1033, que traduzia o milenário da morte e redenção de Cristo, tivesse ocupado,
a seu tempo, alguns espíritos com a exortação própria dos grandes momentos da
vida colectiva.
Nesta linha de ideias, é, de
facto, curioso constatar o facto de a memória histórica ter sabido guardar
alguns eventos ocorridos em 1033 (ou próximos dessa data). Decerto que algo da
imaginação milenária os terá associado a avisos ou alvitres divinos. O mais
pungente desses factos foi provavelmente o eclipse de 29 de Junho 1033, em
pleno solstício milenar da paixão de Cristo, descrito pelo monge Rudolfo Glaber
como se o mundo, de repente, tivesse ficado imerso “num vapor cor de açafrão”,
criando no “coração dos homens um estupor e terror imensos”[13].
Quem sabe se, também, a fome da Borgonha, do mesmo ano de 1033, não teria
recebido influências de uma tal penosa ocultação de luz ?
Antecedendo o potente
eclipse, um grande cometa, sabiamente comentado por Adémar de Charbannes e
ainda por Raul Glaber, uns aos antes, em 1014, parecia já pressagiar outros
grandes acontecimentos. Ouçamo-los: “O que contudo é certo, é que, cada vez que
os homens vêem produzir-se no mundo um prodígio desta espécie, pouco depois
abate-se visivelmente sobre eles alguma coisa de espantoso e de terrível”[14].
Esses espantos, porventura, teriam coincidido com os combates de estrelas de
Janeiro de 1023, ou com as bizarras monstruosidades que Glaber também soube
detalhadamente descrever. No entanto, o mesmo monge conseguiu igualmente
mostrar, com uma nitidez paradisíaca, que, no advento do milénio da Paixão,
tudo, de facto, parecia ter-se modificado:
“No ano milésimo depois da Paixão do Senhor, após a dita fome desastrosa, as chuvas das nuvens acalmaram-se obedecendo à bondade e à misericórdia divina. O céu começou a rir, a clarear e animou-se de ventos favoráveis. Pela sua serenidade e paz, mostrava a magnanimidade do Criador. Toda a superfície da terra se cobriu de uma amável verdura e de uma abundância de frutos que expulsou completamente a privação.”[15]
Dir-se-ia que era chegado o
“repouso” que S. Agostinho apontara como contéudo do sétimo e derradeiro
milénio salvador. Foi também em 1033 que se iniciou, de modo pioneiro e
prefigurador de futuras Cruzadas, a poderosa onda de grandes peregrinações. O
destino dessas peregrinações e, depois de 1095, das próprias cruzadas, era a
mesma Terra Santa onde, também em 1033, curiosamente, um terramoto se fez
sentir “desde o mar até Forte Dan, em todas as cidades do Negev e do Monte a Jerusalém,
a Siquém e às suas aldeias, a Tiberíades e suas aldeias, às montanhas da
Galileia e a toda a Palestina”[16]
Numa profecia da minoria mourisca e cristã-nova da foz do Ebro,
provavelmente dos anos trinta do século XVI, podia ler-se: “No se detallará/ ni sabrán k(w)ando se
levantará el dí(y)a/ del judiçi(y)o d-akí-(y)a ke verán los/ montes ke se abrán
ap(a)lanado”[17] (não se
especificará, nem ninguém virá a saber quando será o dia do juízo, daqui até
que os montes se tenham aplanado). Esta preciosa metáfora da espera
escatológica, repetindo metáfora idêntica do Alcorão (surata XVIII,45), é mais
atenta à ideia de espaço do que propriamente ao cômputo temporal. Porventura,
essa atenção, ou inclinação, islâmica parece reflectir uma outra visão da
espera pelos tempos do fim que, ao contrário do Canon cristão, jamais teria sido filtrada pelo simbolismo de um
qualquer ano mil. No entanto, vários são os dados que nos permitem pensar de
modo inverso. Vamos, pois, percorrê-los, um a um, para que possamos chegar a
uma conclusão menos... aparente.
Durante o reinado do quinto
califa abássida, o famoso Harún ar-Rashíd
(764-809), surgiu um texto enigmático designado por Apocalipse de Bahíra. A tradição deste texto (atribuído a um monge
cristão que se teria convertido ao Islão) liga-se ao espírito da profecia
cristã Pseudo-Metodius (660-680)
onde, por sua vez, é imaginado um imperador-salvador que, no termo do milénio
de Alexandre, apareceria para pôr cobro à súbita emergência islâmica. Como
referiu A. Abel, “a vinda dos árabes foi apresentada, no Apocalipse de Bahíra, como no
Metodius, enquanto reflexo de um dos acontecimentos catastróficos que
preparariam o fim do mundo”[18].
A profecia islâmica inicia-se com uma visão de tipo danielítica e termina com
uma série de predições escalonadas, precisamente, a partir do ano 1050 de
Alexandre, de acordo com a ordem das premonições milenares do próprio Metodius cristão.
A
profecia de Bahíra relaciona, pois, o milénio de Alexandre com o despontar
histórico do próprio Islamismo, chegando a traçar analogias com o género milenário profético cristão.
Contudo, essas analogias não se ficam por aí. Tal como no Cristianismo, também
no Islão, a semana cósmica dos sete milenários preenche o imaginário da
escatologia, embora sempre, ou quase sempre, à margem de disputas ditas
teológicas. Neste contexto, refira-se a Taríkh
ar-Rusul wa-l-Mulúk (História dos
Profetas e dos reis) de at-Tabarí (838/9-923)[19].
Na primeira parte do seu livro[20],
o autor, debatendo-se com a duração do mundo, afirma: "... foram transmitidas
informações, sob a autoridade do mensageiro de Allâh, que provam a veracidade do testemunho, segundo o qual (todo)
este mundo é de seis mil anos”. Uns séculos mais tarde, na al-Muqaddima (Discurso sobre
a história universal), Ibn Khaldún (1332-1406) comentou a passagem de
at-Tabarí, afirmando: "at-Tabarí fundava-se numa tradição” que atribui a
este mundo a duração de “uma só semana de todas as semanas do outro mundo”[21].
Céptico em relação a at-Tabarí, Ibn Khaldún, recorrendo ao Alcorão (Surata
XXII,47) e a outros canais da tradição (do Sahíh) haveria de concluir, de
acordo com tais cálculos: "o mundo duraria (após a emergência do Islão) a
metade do sétimo de uma semana (de 7000 anos), ou seja quinhentos anos. Uma
palavra de Maomé confirmaria esta conta -
Deus não será incapaz de fazer durar esta nação mais do que um meio dia.
Deste modo, o mundo existiria desde há 5500 anos, anteriores ao Islão”[22].
Nos Apocalipses populares,
escritos durante séculos e séculos, em terras islâmicas, a história surge, de facto,
dividida em sete diferentes milénios, homólogos aos sete planetas que, por sua
vez, a afectam. Deste modo, a cada milénio corresponderia sempre um planeta,
uma língua e até uma forma de escrever. A criação de Adão, neste quadro,
remontaria ao primeiro dos milénios e o último ao advento da revelação de
Maomé. Na profecia conhecida por Apocalipse
de Ka'b al-Ahbâr (séc. XIII[23]),
o sexto século do Islão é, com efeito, descrito como o termo da revelação e
como “cumprimento da perfeição”. Na tradução de A.Abel, o pequeno poema que
fecha uma outra profecia milenarista, a Síhat
al-Búm (séc. XIII[24]),
anuncia explicitamente, para o último ano do derradeiro milénio (999 após a
Hégira), uma catástrofe generalizada sobre todas as cidades da Palestina, bem
como a decadência e abdicação dos cristãos (no quadro do modelo islâmico da
conversão universal que deverá preceder a era escatológica da salvação).
Esta
tradição profética milenarista-popular está, segundo M. Sánchez Alvarez,
profundamente relacionada com a existência de tradições (hadíth) de carácter
apócrifo, relativas à quantificação "milenária da Hégira"[25].
A autora situa-as num contexto onde a produção profética mourisca ibérica igualmente se incluiria. Esta tradição do milénio
da Hégira (622[26]) parece
vislumbrar-se também, segundo estudos recentes de A.Bouchard, na própria
postura guerreira da dinastia Sa'dí
marroquina face aos portugueses[27].
Embora haja autores que denunciam a importância teológica do ano 1000 no Islão,
caso de M. García Arenal[28],
a verdade é que existem textos proféticos de origem cristã que jogam com o
próprio milenário da Hégira, tentando assim manipular aquilo que, decerto,
seria uma verdadeira tradição islâmica (pelo menos de cariz
popular-tradicional). É o caso dos oráculos de "Leão o Sábio, combinados
com os presságios do milénio da Hégira"[29]
e de uma profecia turca anónima, editada em 1545/6, e atribuída a um personagem
de nome Barthélem Georgievitch. Em ambos os textos se estabelece uma ligação
entre o milénio da Hégira e a conquista da "maçã vermelha" ,
interpretada, no original, como sendo Constantinopla. K.Setton estudou o texto
atribuído a Barthélem Georgievitch e assinalou: a profecia “demonstra que os
cristãos acreditavam deter o monopólio das profecias de guerra que anteviam a destruição
do Império Otomano”[30].
Contudo, os turcos possuíam profecias de teor idêntico, uma delas,
curiosamente, com o nome latino - Vaticinium
Infidelium Lingua Turcica, e onde a mesma "maçã vermelha" era
agora identificada com Roma).
Para
além do milénio alexandrino, da semana cósmica, dos apocalipses populares e do
próprio milenário da Hégira, o Islão produziu ainda um outro significativo
modelo milenar que, aliás, viria a ter muita importância no Ocidente cristão.
Trata-se, naturalmente, do cômputo astrológico. Além da tradição das chamadas Tábuas de Toledo, de az-Zarqâlí[31],
foi sobretudo a tradução do Kitâb
al-Qirânât (Livro das conjunções
astrais) de Abú Ma'shar (Albumassar;
sec. IX) que viria a estar na base de muitas profecias sobre o fim do mundo, no
fim do século XII e inícios do século seguinte, no mundo cristão (nomeadamente,
o cômputo de 960 anos, por cada grande conjunção astral, atraiu inevitavelmente
conteúdos milenaristas). Abú Ma’shar
é citado, no Ocidente, entre outros, por Roger Bacon (m.1292)[32],
para concluir que a lei de Maomé não poderia durar mais do que 693 anos, e,
mais tarde, pelo Bispo de Barcelona, Martín García (1441-1521), que calculou
uma duração para o Islão de 875 anos, fazendo mesmo coincidir a data fatídica
de 1492[33]
e a da conjunção astral de 1524 com o destino dos mouriscos (cristãos-novos ibéricos). Os mesmos cálculos de Abú Ma’shar levariam, no final do século
XII, Jirâsh b. Ahmad, em obra composta para o vizir Nizâm al-Mulk (m.1092),
a propor que, entre a emergência do Islão e o fim do mundo duraria o tempo
correspondente a uma grande conjunção astral, adicionado de um século[34].
Esta opinião, assente num verdadeiro milenarismo astrológico, havia já sido
determinada, por coincidência espantosa, no início do século VIII, por um astrólogo
bizantino, de nome Teófilo, que atribuiu ao “império muçulmano” a duração do
que, na tradição persa-samânida, também já correspondia à amplitude da grande
conjunção astral, ou seja, 960 anos[35].
Como se vê, os milenarismos,
no campo islâmico, mobilizaram a tradição (hadíth), os apocalipses populares,
os cômputos alexandrinos ou da Hégira, para além da irradiação das notações
astrológicas. Tal como no Ocidente, tudo isto parece passar-se à margem das
ortodoxias, embora estas, sempre que o necessitaram, não se tenham esquecido de
forjar premonições para melhor controlarem o destino e manipularem os inimigos.
A verdade é que, pelo menos, a partir das Cruzadas ocidentais (1017) e
orientais (1096), a guerra escatológica islamo-cristã se tornou, no essencial,
uma guerra entre profecias. Ou seja, não apenas entre revelações proféticas
distintas, mas sobretudo entre textos que se cruzavam, enxertavam ou
manietavam, na senda de um triunfo rápido, simultaneamente terrestre e divino
(de certa forma, noutra escala, antecipando o actual papel dos média, na sua
relação com o jogo político).
Nesta verdadeira guerra
profética, o número mil, embora nem sempre fundado num versículo da Vulgata, foi, com toda a certeza, um
autêntico actor. Um bravo e incontestado actor desse grande relato profético da
história que parecia nunca ter fim. Do mesmo modo que, hoje em dia, o ano mil
não parece, de facto, ter-se ainda extinguido dos desejos que povoam a nossa
ávida e, às vezes, tormentosa imaginação.
[1] Henri Pirenne, Histoire
économique et sociale du Moyen-Age, PUF, Paris, 1963:16\25\34.
[2]C.Crump, E.Jacob (org.), The
Legacy of the Middle Ages, Clarendon Press, Oxford, 1962:64\’medieval
architecture’, W.Lethaby; 218,219\’Handwriting’,E.Lowe; 323\’Canon Law’,G. Le
Bras; 471\’Royal Power and Administration’, C.Johnson.
[3] Hillel Schwartz, Os finais de século-lenda,mito,história de
900 ao ano 2000, Difusão cultural, Lisboa,1992:51.
[4] Frank Kermode, A sensibilidade apocalíptica, Século
XXI, Lisboa,1998:104.
[5] Em Antologia de Textos publicado em B.McGinn, Visions of End-Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, Columbia
Un. Press, New York,1983:82-87.
[6]Luís Carmelo, La représentation du réel dans des textes
prophétiques de la littérature aljamiado-morisque, Un.Utrecht,
Utrecht,1995:23-32 e Anjos e meteoros,
Edit.Notícias, Lisboa,1999:13-15.
[7]A.F.Cayré,Patrologie et Histoire de Théologie,
Société de S.Jean L'Évangeliste-Desclée et Cie., Éditeurs Pontificaux, Paris -
Tournai - Rome, Tome Premier (Livres I et II), 1953; Tome Deuxième (Livreas III
et IV), 1947:24.
[8] N.Cohn, Na senda do milénio-Milenaristas
revolucionários e anarquistas místicos da Idade Média, Presença;
Lisboa.,1981:44.
[9] Sulpicius Sverus, La fin du monde in Vie de Saint Martin,
Foi Vivante, Paris,1996:73/(XIV).
[10]Em Antologia de
textos publicado em B.McGinn, Visions of
End-Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, Columbia Un. Press, New York,1983:53-54.
[11]Ibid.:62.
[12]Stephen Jay Gould, ‘L´na 2000 et les échelles du temps’ em Entretiens sur la fin du temps, Fayard,
Paris,1998:23-24.
[13]Texto fixado em
G.Duby, O ano mil, edições 70,
Lisboa,1986:106.
[14]Ibid.:112.
[15]Ibid.:179.
[16]Hillel Schwartz, Os finais de século-lenda,mito,história de
900 ao ano 2000, Difusão cultural, Lisboa,1992:52.
[17]M.Sánchez Alvarez, El Manuscrito misceláneo 774 de la
Biblioteca Nacional de París, Gredos,
Madrid, 1982:317.
[18]A.Abel,‘Changements politiques et littérature eschatologique dans le
monde musulman’ em Studia Islamica,
Vol. II, 1965: 23-45.
[19]Abú Jafar Muhammad b. Jarír al Tabarí, The History of al-Tabarí -
General Introduction and From Creation to the Flood (Vol.I): ed.ut.: tr. Rosenthal,
Franz; (Ta'ríkh al-rusul wa-al-mulúk,
Bibliotheca Persica), State University of New York Press, Albany, 1989.
[20]Ibid.,I:165 e sqqs.: “General Introduction and From the Creation to the
Flood” (ibid.,I:165 e sqqs.).
[21]Ibn Khaldún,Discours sur
l'Histoire Universelle (al-Muqaddima), org./tr. Monteil, Vincent: Comission
Internationale pour la traduction des Chefs d'Oeuvre, Beyrouth, 1967-I:248 (e
ainda 1968-II / III).
[22]Ibid.:249.
[23]Em Manuscrito Árabe
da Biblioteca Nacional de Paris, Nº 2602, Fol.109 e sqqs.; G.A.L.,I:800; publicado em A.Abel, ‘Un Hadith sur la prise de Rome
dans la tadition eschatologique de l´Islam’ in Arabica, Tome V,1958:1-15
[24]Em Manuscrito Árabe
da Biblioteca Nacional de Paris, Nº 2602, Fol.128 e sqqs.; publicado em A.Abel,
ibid.:1958:7 e sqqs.. Ka'b al-Ahbâr (m.638) foi uma personalidade do início do
Islão, iemenita de origem, e convertido do judaísmo. Devido ao seu prestígio
vários textos proféticos são-lhe atribuídos, mesmo entre os mouriscos hispânicos.
[25]Mercedez Sánchez
Alvarez,’La lengua de los manuscritos aljamiado-moriscos como testemonio de la
doble marginación de una minoría islâmica’ em Nueva Revista de Filología Hispánica, Madrid, nº 30, 1981:441-452.
[26]Data da emigração do
profeta Maomé de Meca para Yathrib, mais tarde chamada Medina, que ocorreu em
Setembro de 622. Esta data é, ainda hoje em dia, o ponto de partida oficial
para a cronologia histórica islâmica.
[27]Ahmed Bouchard ‘Les
conséquences socio-culturelles de la conquête ibèrique du litoral marocain’ em Actas
del Coloquio Relaciones de la Penínsule Iberica con el Magreb, Madrid,
1988: 487-538.
[28]Mercedez García
Arenal,’Mahdi, Murabit, Sharif: l'avènement de la dynastie sa'dienne’ em Studia
Islamica, nº LXXI, 1990:77-114.
[29]Jean Deny,‘Les
pseudo-prophéties concernant les turcs au XVIe siècle’ em Révue des Études
Islamiques, nº 10, Cahier 2, 1936: 205 (201-220).
[30]Kenneth Setton, Western hostility
to Islam and prophecies of turkish doom, American Philosophical Society,
Phioladelphia,1992: 132.
[31]Esta edição
constituiu um entreposto fundamental para a transmissão dos conhecimentos na
Europa. Los libros del saber de
Astronomia do Rei Afonso X, o Sábio, (séc.XIII) inspiram-se na edição em
causa.
[32]Em Opus Majus,Vol.I:363-365.Tradução em
Antologia de textos publicada em B.McGinn, Visions
of End-Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, Columbia Un. Press, New York, 1983:134.
[33]Conquista de Granada
e início do fim dos mudéjares. Os cristãos-novos muçulmanos, os mouriscos, a partir de 1501, passariam a
existir, enquanto a última herança islâmica em terras ibéricas.
[34]Em Ibn Khaldún,Discours sur
l'Histoire Universelle (al-Muqaddima), org./tr. Monteil, Vincent: Comission
Internationale pour la traduction des Chefs d'Oeuvre, Beyrouth, 1968-II:693/4.
[35](Ibid.:694).