Culto público do privado e segredo no estado de direito liberal
António Bento
Universidade da Beira Interior
Numa dissertação dedicada às relações entre o Igreja e o Estado, cujo conteúdo foi depois recolhido pelo autor no diário Poesia e Verdade, Goethe, um homem cosmopolita, afirma que a Igreja luta sempre em duas frentes: contra o Estado e contra a necessidade de liberdade do indivíduo. Queria com isso significar três coisas: que o interior do indivíduo - a sua identidade - não pertence à Igreja; que a sua inteligência não é propriedade do Estado; e que a sua razão de ser individual se encontra em si mesmo. Numa palavra, para o indivíduo Goethe o poder exerce-se de dentro para fora, ou antes, num exterior constituído pelas relações dos vários indivíduos - interiores - entre si. Por isso, Goethe, um diplomata, conclui de maneira reservada: ``A questão de saber o que cada um, in foro interno, pensa, sente, ou sonha, não deveria existir''.
Mas podemos perguntar-nos: seria o indivíduo Goethe, no seu interior, apesar de tudo, divisível ainda por si próprio? A forma - exotérica - da nossa questão poderia, por isso, partir daqui: até que ponto um tal desejo - que é, simultaneamente, uma vontade de segredo tornada pública e uma privatização - limitação - pública do segredo - é racional, defensável, útil àquele que o formula, mesmo a um diplomata como Goethe?
Exotericamente - modernamente -, trata-se aqui, para a nossa questão, do problema do nascimento da censura como a actividade moralmente racional que fundamenta as técnicas de racionalização da dominação política do actual Estado de direito liberal. Propriedade privada e instrução são os seus requisitos políticos no combate histórico da ``sociedade'' e da ``opinião pública'' contra o Estado. Sabe-se como de um ponto de vista histórico, crítica racional e censura moral correspondem, do ponto de vista da sua origem, respectivamente ao mundo cultivado dos eruditos e ao mundo dos negócios, e sabe-se, também, como ambos os conceitos tendem a aparecer juntos no século XVIII, ora complementando-se, ora explicando-se reciprocamente, como em censurer e critiquer 1.
No ensaio A perseguição e a arte de escrever (1952), o erudito judeu Leo Strauss afirma: ``A literatura esotérica pressupõe que existem verdades fundamentais que nenhum homem honesto pode exprimir em público, porque elas causariam mal a muitos, que, por terem sido feridos, terão naturalmente tendência para, por sua vez, fazerem mal àquele que exprimiu essas verdades
desagradáveis. Por outras palavras, ela pressupõe que nem a liberdade de investigação, nem a liberdade de publicar todos os resultados da investigação, são garantidos como direitos fundamentais. Esta literatura está, portanto, ligada a uma sociedade que não é liberal''2. Contudo, é talvez essa a razão - ``existem
verdades fundamentais que nenhum homem honesto pode exprimir em público'' - por que, numa sociedade então a caminho de se tornar liberal, a derradeira frase que conclui o Leviatã de Thomas Hobbes dirá: ``A verdade que não se opõe aos interesses ou ao prazer de ninguém é bem recebida por todos os homens''3.
A ``arte de escrever'' é uma fórmula pregnante que Leo Strauss definiu e explicou nos seus estudos sobre A perseguição e a arte de escrever. Para o filósofo e historiador da filosofia ``o efeito da perseguição sobre a literatura é precisamente o de ela constranger e obrigar todos os
escritores que sustentam opiniões heterodoxas a desenvolver uma técnica particular de escrita, justamente aquela em que pensamos quando usamos a expressão ``escrever entre as linhas''''4.
Strauss descobriu esta técnica de escrita filosófica nas leituras e comentários dos grandes autores da filosofia ``antiga'': Platão e Espinosa, mas também Maimónides ou Farabi. Segundo Strauss, estes filósofos não eram livres de publicar o seu verdadeiro pensamento da maneira mais clara. Para contornar esta proibição, adquiriram o hábito de separar, nas obras publicadas (no ``livro exotérico''), dois conteúdos diferentes: o primeiro, um ``ensinamento popular de carácter edificante'', dirigia-se ao grande público; o segundo, um ``ensino filosófico'', estava reservado a um escol intelectual capaz de ler entre as linhas, capaz, portanto, de aceder ao pensamento profundo do autor e ao segredo da verdadeira doutrina.
Segundo Strauss, há razões suficientes que justificam o uso e a importância da distinção entre esotérico e exotérico: em primeiro lugar, estão os fenómenos de ortodoxia, que dizem respeito não à existência de uma opressão em geral, mas à forma particular que a opressão toma no domínio da expressão pública das opiniões. A ortodoxia define-se, portanto, como uma doutrina ou opinião cujo reconhecimento é moralmente obrigatório para todos, sendo por isso proibido professar em público outras doutrinas ou opiniões, ditas heterodoxas. É claro que ortodoxia pode ser mais ou menos coerciva consoante a forma de opressão a que aparece ligada: religiosa, institucional, legal, social, profissional, etc. É por isso que o espectro do termo perseguição recobre, segundo Strauss, uma diversidade de fenómenos que inclui, desde o tipo mais cruel, a Inquisição espanhola, até ao menos severo, como o ostracismo social ou a exclusão profissional. A ortodoxia define-se, portanto, pelos domínios que exclui, os quais devem ser delimitados com precisão.
De acordo com Strauss, a experiência ensina que as crenças e as opiniões não devem ser tratadas de maneira ligeira. Elas devem ser consideradas não apenas do ponto de vista da verdade, mas também do ponto de vista dos seus efeitos. Uma opinião, uma crença, em si mesmas justas, podem ter efeitos funestos. No que diz respeito às opiniões, a questão não é, portanto, tanto a da verdade teórica que lhes está associada, quanto a das consequências práticas da sua comunicação. Uma opinião em si mesma justa não é necessariamente absolutamente verdadeira: é uma opinião que esclarece e guia de maneira conveniente a acção. Strauss insiste aqui na oposição existente entre as filosofias que pensam que a difusão universal do conhecimento racional é não apenas possível, mas desejável, como a dos Enciclopedistas e a dos philosophes do Iluminismo, e outras que admitem que o acesso à verdadeira sabedoria é um privilégio de um pequeno número e algo de que muito poucos são capazes. Esse o motivo por que, para Strauss, a atitude que se adopta para com a liberdade de discussão pública depende, de maneira decisiva, do que se pensa da educação do povo e dos seus limites. Se as primeiras filosofias ``pensavam que a repressão da investigação independente, e da publicação dos resultados dessa investigação, era um acidente, um efeito da construção imperfeita do corpo político, e que era possível substituir o reino das trevas gerais pela república da luz universal'', as segundas, prossegue Strauss, ``pensavam que o abismo que separa ``os sábios'' do
``vulgo'' era um facto fundamental da natureza humana que nenhum progresso da educação do povo poderia modificar''5.
Situando os esforços da sua própria investigação na longa tradição de esoterismo filosófico, segundo a qual certas verdades filosóficas e científicas não só não são acessíveis a todos, como, sobretudo, não são boas para todos, Strauss considera que a uma doutrina heterodoxa só lhe resta a forma esotérica: ou bem que ela é exposta exclusivamente em privado, perante um público seleccionado, ou, caso seja exposta publicamente, de viva voz ou por escrito, de maneira exotérica, sê-lo-á misturando-se com uma doutrina ortodoxa, sem o amparo da qual não pode tornar-se pública. Consequentemente, uma doutrina verdadeira exige, por vezes, ser exposta de maneira indirecta, dissimulada e velada no interior de uma doutrina exotérica diferente ou contígua, de modo a poder contornar não apenas os interditos de uma ortodoxia, mas, sobretudo, de maneira a poder ser expressa de modo tal que não possa causar mal àqueles que não estão em condições de a compreender.
Como o filósofo não pode viver sem comunicar as verdades que conhece, mesmo se são heterodoxas, e porque a natureza da verdade e da razão filosóficas exigem ser partilhadas, o filósofo que leva a filosofia verdadeiramente a sério não pode desinteressar-se pela política. Strauss entende que a literatura esotérica responde, por isso, a uma dificuldade real: aquela que se põe quando, sob um qualquer regime de censura ou de ortodoxia, a comunicação da verdade filosófica ou científica é proibida. Numa tradição judaica que remonta à ideia da consistência da verdade na forma da aggadah, trata-se, para Strauss, de, com as armas do pensamento, lutar de modo a assegurar as condições políticas e sociais da comunicação da verdade, trata-se de não sacrificar a verdade, de não renunciar à verdade - qualquer que seja o constrangimento que impenda sobre a sua transmissão.
Contudo, como um livro pode cair nas mãos de qualquer um (ele é, aliás, em princípio, feito para isso mesmo), e porque, como disse Santo Anselmo, ``pôr um livro nas mãos de um ignorante é tão perigoso como pôr uma espada nas mãos de uma criança''6, a divulgação, por meio do livro, de concepções heterodoxas (proibidas, ou susceptíveis de causarem mal, não em si mesmas, mas pelo uso que delas pode ser feito) supõe o recurso a procedimentos de escrita muito particulares: usando de uma
linguagem dupla, o essencial deve ser dito de maneira breve, precisamente
onde, quando e do modo como menos se espera. Como a arte de escrever entre
as linhas convoca apenas os leitores que sabem ler entre as linhas, o
adágio ``A bom entendedor, meia palavra basta'', poderia, por isso,
servir de divisa a todo o escrito exotérico que difunda um ensinamento
esotérico. Mas como descobrir a doutrina esotérica, se de doutrina
esotérica aqui se trata? Um dos méritos de Leo Strauss foi o de
examinar esta questão com rigor e precisão.
Num estudo intitulado ``Como estudar o Tratado teológico-político de Espinosa'', incluído em A perseguição e a arte de escrever,
Strauss distingue entre interpretação e explicação: ``Com a interpretação designa-se a
tentativa de saber o que um determinado homem disse e como é que esse
homem compreendeu efectivamente o que disse, quer ele tenha expressado
explicitamente essa compreensão ou não. Com a explicação
designa-se a tentativa de conhecer certas implicações daquilo que
esse homem disse, das quais ele não tinha consciência''7.
Nos termos de Strauss, a explicação procura compreender o autor
melhor do que o próprio autor se compreendeu a si mesmo. Strauss retoma
aqui a célebre fórmula da Crítica da Razão Pura, mas num sentido que não é o de
Kant. Para Strauss, compreender um autor melhor do que ele próprio se
compreendeu a si mesmo, consiste em relacionar aquilo que esse autor disse
com motivos dos quais ele não tinha consciência. Assim, a
pretensão, por parte daquele que interpreta, de que uma determinada
afirmação daquele que é interpretado, é a expressão
inconsciente de um desejo, de uma sociedade, ou de uma situação
histórica, é do âmbito da explicação. É, por aqui,
já evidente, que a interpretação deve preceder a
explicação: ``Se a explicação não se funda numa
interpretação conveniente, ela será uma explicação,
não do texto que se trata de explicar, mas de uma ficção da
imaginação do historiador''8.
De igual modo, é evidente que, na interpretação, a
compreensão do significado explícito de um enunciado deve preceder
a compreensão do que o autor conhecia mas que ele não disse
explicitamente: não podemos dar conta, ou pelo menos não podemos
provar, que um determinado enunciado é uma mentira antes de termos
compreendido o próprio enunciado. Compreender, isto é, exercer a
interpretação, é, portanto, procurar determinar com certeza o que o autor disse, e
como é que ele compreendeu verdadeiramente o que disse, quer ele tenha
explicitado totalmente a maneira como ele próprio se compreendia a si
mesmo ou não. Em suma, compreender é procurar ter a certeza do que o
autor quis dizer.
Desta distinção decorrem duas regras de leitura e um problema.
Primeira regra: antes de explicar é preciso compreender; toda a
explicação deve assentar numa ``interpretação'' exacta e
precisa do que o autor escreveu. Segunda regra: antes de determinar o que o
autor quis dizer, é necessário determinar exactamente o que ele
literalmente disse; para ``interpretar'', a determinação do
implícito só pode seguir o sentido literal. Por exemplo, antes de
afirmar que uma frase deve ser tomada de maneira irónica, e para que tal
se possa fazer, é preciso determinar com exactidão o sentido
literal.
Mas, o que é que nos autoriza a procurar, numa determinada obra, um
doutrina esotérica? A questão não é simples. Porque, se se
trata de compreender um autor tal como ele próprio se compreendeu a si
mesmo, então impedimo-nos, acto contínuo, de descobrir no seu livro
qualquer outra coisa que não aquilo que o autor quis pôr nela.
Contudo, como não nos podemos contentar com presunções, e uma
vez que existem razões para o constrangimento, razões que fazem com
que um autor deva expor uma doutrina heterodoxa dissimulada e velada numa
posição ortodoxa, seria contraditório que o autor, explicitando
as regras que compõem o seu estilo, avisasse os leitores da sua
intenção de expor concepções heterodoxas, perigosas ou
proibidas. O problema diz, portanto, respeito aos equívocos que se
levantam aquando da passagem do sentido literal às intenções do
autor. Como neste ponto refere Yirmiyahu Yovel, num apontamento sobre o
ponto de vista de Strauss e as suas limitações, ``Quase que por
definição, o equívoco deve prestar-se também a uma
interpretação estritamente literal. Isto delimita a força de
determinados aspectos textuais quando se procura determinar se um
equívoco foi intencional. [...] Em última análise, no entanto,
e inevitavelmente, é necessária a intervenção de um elemento
de reconhecimento directo, graças ao qual a linguagem equivocadora se
identifica apenas quando com ela nos confrontamos no texto. [...] É
tão absurdo negar a existência da linguagem equívoca como
persegui-la por detrás de qualquer expressão. Por outro lado, uma
fidelidade religiosa à interpretação literal de nada nos vale. O
conhecido lema ``sejamos fiéis ao que o autor disse'' dificilmente nos
tirará do círculo equivocador, porquanto, se o autor teve em mente
um equívoco, então a nossa leitura literal ser-lhe-á
infiel''9.
Como pensar, então, o estatuto desta linguagem dupla que trai, no caso
do Tratado teológico-político do marrano Espinosa, mas também em qualquer outra formulação
esotérica de uma doutrina, um fenómeno existencial mais profundo: o
de uma vida vivida a dois níveis, um interior e outro exterior, um
velado e outro desvelado? O problema seria absolutamente insolúvel se
não estivéssemos perante doutrinas racionais.
De acordo com Yovel, Espinosa foi um grande mestre da linguagem dupla e do
equívoco. Falou a diferentes audiências de diferentes modos, usando
a mesma frase ou expressão em sentidos vários, mascarando a sua
verdadeira intenção a alguns e desvelando-a a outros: ``Passava uma
mensagem oculta a quem fosse capaz de a captar, usando uma expressão
cujo sentido literal lhe era completamente oposto, deste modo iludindo o
leitor inocente''10.
Mas a mestria espinosista do equívoco e da linguagem dupla, a arte de
jogar o sentido manifesto contra o significado oculto, decifrando mensagens
escondidas, usando várias vozes ao mesmo tempo, ou, como leitor,
invertendo a intenção declarada dos autores ou inferindo
informação ilícita de textos escritos sem qualquer
intenção de a veicular, serve, em Espinosa, o propósito racional
de conciliar dois imperativos em conflito: o de provocar uma conversão
racional naqueles que, de entre a multidão, de tanto se mostrarem
capazes, e o de ocultar a sua verdadeira mensagem àquela parte da
multidão a quem ela não aproveitará e que poderá mesmo
ameaçá-lo por tê-la expressado. Enquanto homem racional, o
filósofo deve ajudar a educar o primeiro grupo e evitar provocar o
segundo. Por isso usa Espinosa um discurso diferenciado que a diferentes
subgrupos fala em diferentes vozes, ainda que oficialmente se dirija a todos
do mesmo modo. Segundo Yovel, o uso retórico da linguagem ter-se-ia
elevado em Espinosa ao nível de uma autêntica arte: ``Usando ideias
inadequadas, o uso retórico da linguagem ajusta-se ao espírito do
público a quem se dirige. O seu propósito é afectar a
imaginação de modo a produzir efeitos desejáveis (isto é,
semi-racionais) na percepção, nas emoções e sobretudo na
conduta da audiência. Espinosa atribui três funções capitais
ao uso retórico da linguagem: uma passiva ou defensiva; uma outra activa
e até agressiva; e uma terceira construtiva e
hermenêutica''11.
Analisemos estas funções. A primeira, confrontada com a presença
de uma multidão - que não só não sabe o que é bom para
si, como ``combate tão corajosamente pela sua servidão como se da
sua salvação se tratasse''12 - e com a
questão ética de saber como conduzi-la, deve usar a linguagem de um
modo defensivo, prudente, mascarando os seus verdadeiros objectivos e
intenções e transmitindo apenas a alguns mensagens tácitas ao
mesmo tempo que no mesmo texto ou expressão ilude outros; a segunda,
conhecedora de que a razão é incapaz de provar junto do vulgo a sua
superioridade e, portanto, de instituir nele uma comunicação
verdadeiramente racional, mas consciente de que tem, em última
análise, necessidade de a afirmar, deve ser capaz de construir uma ponte
semi-racional que permita à multidão dissipar a superstição
e o medo. Usando uma linguagem dupla, o filósofo pode ajustar à
multidão o estilo do seu discurso, mantendo-o embora a um nível em
que as suas afirmações são filosoficamente verdadeiras. Esta
dualidade, este ``equilíbrio impossível'', permite-lhe ser eficaz
sem ser totalmente enganador: ``Sei que estas palavras [os termos
filosóficos] têm outro sentido, no uso comum. Mas o meu objectivo
não é explicar a significação das palavras, mas a natureza
das coisas, e designar as coisas por vocábulos cuja significação
usual não seja completamente oposta àquela que desejo
dar-lhes''13; a terceira, fazendo um uso hermenêutico da metáfora e do
equívoco, deve contribuir para instaurar junto da multidão uma
imaginação semi-racional, já que permanecendo a maioria no
domínio das paixões, a imaginação deve ser reorganizada
como imitação exterior da razão.
Em suma, quer a metáfora, quer o equívoco, quer ainda os termos
filosóficos, são usados defensivamente enquanto instrumentos de
prudência; ofensivamente, como armas destinadas a subverter a
superstição e o medo; e construtivamente, como instrumentos
hermenêuticos que contribuem para constituir a imaginação
reformada, semi-racional, que Espinosa concebe como um programa positivo
para a multidão.
Mas deixemos, por enquanto, a retórica de Espinosa. De acordo, por um
lado, com uma extensão da noção de ``arte de escrever'' de Leo
Strauss, exemplificada no Tratado teológico-político de Espinosa e, por outro, com algumas
indicações recolhidas no pensamento de Carl Schmitt, o fundo -
esotérico - da nossa questão deve, agora, cortar a direito e
encaminhar-se para o problema da separação entre a religião e a
política e também para a espinhosa questão da
justificação dos milagres nos pensamentos de Hobbes e Espinosa.
É da elucidação destas questões que depende o esclarecimento
do estatuto jurídico e político da opinião pública
enquanto a ``lei da censura privada'' a que um autor como John Locke deu um
cunho decisivo. Dela depende também o esclarecimento da função
política do segredo no actual Estado de direito liberal.
Com efeito, o modo como, durante os anos 30 do século passado, no debate
que entre si travaram, Schmitt e Strauss mobilizaram, em apoio das
respectivas teses, os pensamentos de Hobbes e de Espinosa sobre os assuntos
da crença e do milagre, revela, como a seguir veremos, o pomo da
discórdia entre os dois autores na importante questão da genealogia
filosófica do liberalismo político. Como quer que seja, o legado
das distinções seiscentistas entre consciência interior e acção exterior, privado e público, invisível e visível, fides et confessio, faith e
confession, tendo a sua origem histórica numa querela teológico-política
do século XVII, permanece vivo e actuante, marcando de uma maneira
decisiva não apenas o carácter específico da ligação
moderna entre o privado e o público, mas revelando também, como
adiante procuraremos mostrar, o estatuto político da opinião
pública no hodierno Estado de direito liberal burguês.
Com efeito, na luta da ``sociedade'' contra o Estado, a redução do
foro próprio do Estado a um culto apenas externo, a avaria de uma
máquina estatal que antes assegurava, segundo a formulação que
lhe deu Thomas Hobbes, o cumprimento inviolável de uma ``mutual relation between protection and obedience'', encontra,
naquelas palavras do cidadão universal Goethe mencionadas no
início, a formulação iluminista da tese de Espinosa segundo a
qual a convicção interna e a ``verdadeira piedade'' pertencem à
esfera jurídica do indivíduo: ``Falo, expressamente, do culto
externo, não da própria piedade, nem do culto interior de
Deus''14. A crença interior e ``a própria piedade'',
são propriedade do indivíduo. A separação circuncisa entre
fé interior e confissão exterior, entre autonomia moral e
heteronomia jurídica, entre interesse privado e opinião
pública, encontra aqui a sua voz fundadora. Pode mesmo dizer-se: o
liberalismo mora aqui. Naquela voz, o moderno princípio da separação
do Estado e da religião e o princípio do Estado de direito liberal
encontram a sua fórmula, e a modernização da política
ocidental (e também a da própria teoria política) através
da auto-crítica judaica na sua expressão marrana dá os seus
primeiros passos. Por aqui ficou provado, no entender de Yirmiyhau Yovel,
como a ``existência judaica - a sua ``interioridade'' - tinha uma
amplitude maior do que a religião judaica, e que as duas não eram
passíveis de uma identificação pura e simples''15. Com
ela, o ``anti-semitismo existencial''16,
que decorria não tanto de uma oposição à religião
hebraica, quanto de uma oposição ontológica à própria
existência judaica, será vencido a partir do seu próprio
interior. A secularização do judaísmo, presente naquela, ao
mesmo tempo, esotérica e exotérica fórmula de Espinosa,
conseguirá enfraquecer o cristianismo, mais do que destruir o
judaísmo, para o qual, segundo Yovel, Espinosa profetiza a eternidade:
``Embora Espinosa não o diga de modo explícito, os gentios, ao
concederem aos judeus autonomia comunal, estavam a sancionar legalmente o
``Estado judeu dentro do Estado'' e a sua autoridade sobre os seus
``cidadãos''''17.
Em O Leviatã na doutrina de Estado de Thomas Hobbes (1938), Carl Schmitt, prolongando um debate que começara com a
recensão de Leo Strauss - ``Observações sobre 
Conceito do Político de Carl
Schmitt'' (1932) - à sua obra Conceito do Político (1932), refere-se a um livro de Strauss,
publicado em 1930, intitulado A crítica da religião em Espinosa, do qual consta um capítulo inteiro
consagrado a Hobbes. Schmitt interessa-se particularmente pelo resumo que
Strauss faz da tese de Hobbes sobre a relação fundamental entre os
``pagãos'', o mundo da ``revelação'' e a política18. Enquanto
nos pagãos a ``religião era um elemento da política'', a
``revelação'', no entender de Strauss, inverte essa
``relação natural'', fazendo da ``política um elemento da
religião''. Uma vez que a política é um elemento da
religião, Hobbes, numa situação em que a paz está
ameaçada, propõe, segundo Strauss, a seguinte solução: ``A
religião não pode e não deve nunca contradizer a política;
a distinção entre dois poderes, o poder espiritual e o poder
temporal, é absurda''19. De acordo
com a interpretação de Strauss, Hobbes torna os judeus
responsáveis por tendências ``sediciosas''. Enquanto, segundo
Strauss, os pagãos sempre evitaram uma distinção entre os dois
poderes, uma tal separação ``tinha sido introduzida pela primeira
vez pelos judeus''20. Os romanos
tolerariam todas as religiões no interior da cidade, excepto a
religião dos judeus, que recusava obedecer a um soberano mortal.
Já para Espinosa, ao fazer assentar a característica fundamental do
judaísmo em mandamentos práticos e não em crenças
cognitivas, o papel próprio da religião é político. Com
efeito, pelo menos no antigo Estado de Israel, a religião era
intrinsecamente política e funcionava como expressão do Estado. De
acordo com Yovel, ``Espinosa quer repor este princípio ``judaico'',
embora invertendo o seu equilíbrio interior: na sua unidade, a
função religiosa deve submeter-se à função
política, e não o inverso''21. Algo que um
autor como Alexandre Matheron designa como ``a sacralização do
domínio político através da politização do
sagrado''22.
Contudo, à tese de Strauss, segundo a qual Hobbes considerava os judeus
como os autores da distinção revolucionária, destruidora do
Estado, entre religião e política, rompendo a sua unidade natural,
Schmitt objecta dizendo que Hobbes não critica os judeus, mas apenas ``a
Igreja romana papal e as igrejas ou seitas presbiteranas, sedentas de poder,
que vivem da separação do poder espiritual e do poder temporal,
capaz de aniquilar o Estado''23. Com efeito, o longo capítulo do
Leviatã de Hobbes (capítulo 42: ``Of Power Ecclesiastical'') trata apenas da
Igreja, não dos judeus. Segundo Schmitt, ``Strauss reduz a
exposição de Hobbes à simples oposição de judeus e
pagãos, enquanto Hobbes luta contra doutrinas judaico-cristãs
típicas e, in concreto, argumenta de forma pagã-cristã erastina,
pressupondo na sua argumentação uma comunidade cristã, a
civitas Christiana, na qual o soberano não só não põe em causa o único
acto de fé essencial - ``that Jesus is the Christ'' -, como, pelo contrário, o protege,
limitando-se a pôr termo às especulações e
distinções teológicas de clérigos e sectários sedentos
de poder''24. Do seu ponto de vista, Hobbes combate apenas ``a
desagregação tipicamente judaico-cristã da unidade política
original'', porque os pagãos, tal como os judeus, constroem uma unidade,
quer partindo do lado do político, quer do religioso.
Desta breve indicação eclética sobre Strauss, Schmitt deduz a
sua tese, segundo a qual, a ``restauração da unidade original'', a
que a Igreja romana aspira no seu combate contra o ``reino das trevas'',
é o ``verdadeiro sentido da teoria política de Hobbes''25.
Contudo, na justa medida em que, segundo Schmitt, a doutrina de Estado de
Thomas Hobbes introduz o processo de mecanização e de
evolução que leva ao Estado técnico e neutro moderno - ao
Estado agnóstico do século XIX, que desdobrará, no século
XX, todas as suas consequências enquanto Estado de direito liberal -, o
restabelecimento da unidade vital originária entre a religião e a
política fracassa. É, pois, neste ponto, que se torna decisivo,
para Schmitt, saber em que medida o mito do Leviatã criado por Hobbes significou,
de facto, uma restauração da unidade originária entre a
política e a religião. Trata-se, por isso, para Schmitt, de
averiguar se o Leviatã, enquanto imagem mítica e política, esteve
historicamente à altura da dureza e da crueldade exigidas pelo combate
contra a destruição judaico-cristã da unidade natural.
Numa nota redigida à mão enviada ao seu secretário Armin Mohler,
mas também a algumas pessoas do seu círculo de conhecimentos,
Schmitt fez acompanhar a oferta da sua obra O Leviatã na doutrina de Estado de Thomas Hobbes da seguinte advertência:
``Atenção! Talvez já tenhas ouvido falar do grande ``Leviatã'' e tenhas sentido a necessidade de folhear este livro? Toma cuidado, meu caro leitor! Trata-se de um livro inteiramente esotérico, e o seu esoterismo imanente intensifica-se à medida que penetras nesse livro. Mais vale que não lhe toques! Volta a colocá-lo no lugar. Não o tomes nas tuas mãos, estejam as tuas mãos lavadas e cuidadas, ou vermelhas de sangue, consoante a época! Espera para veres se esse livro te cai de novo nas mãos e se pertences àqueles a quem o seu esoterismo se abre! A Fata libellorum e a Fata dos seus leitores estão misteriosamente ligadas. Digo-te isto com toda a amizade. Não te precipites nos Arcana, mas espera até que sejas iniciado e admitido. Caso contrário, poderias ser tomado por uma crise de cólera, que seria prejudicial à tua saúde, e tentar destruir algo que se situa muito para além de tudo o que é destrutível. Não seria bom para ti. Não lhe toques, pois, e volta a pôr o livro no seu lugar!
Sinceramente, o teu bom amigo''26.
O Estado de Hobbes é o ``deus mortal'' que traz aos homens a paz e a
segurança, o que significa que é legítimo e que lhe é
devida uma obediência incondicional. Ao pé dele, nenhum direito de
resistência que se funde num direito superior ao direito positivo ou em
motivações religiosas, pode existir ou vigorar: ``Non est potestas super terram quae comparetur ei'' (Job: 41, 24),
como diz o título da capa da primeira edição inglesa (1651) do
Leviatã. É nos seguintes termos que Schmitt se lhe refere:
Na capa da primeira edição inglesa do ``Leviatã'', de 1651,
figura uma gravura que, unida ao título ``Leviatã'' e ao mote
tomado do Livro de Job 41, 24 (``non est potestas super terram quae
comparetur ei''), fazem com que, logo ao primeiro olhar, a obra de Hobbes
produza uma impressão extraordinária: um homem gigantesco, composto
de inumeráveis homens pequenos, tem no braço direito uma espada e no
esquerdo um báculo episcopal que protege uma cidade pacífica.
Debaixo de cada braço, do temporal e do espiritual, figura uma série
de cinco desenhos: debaixo da espada um castelo, uma coroa, um canhão,
depois fuzis, lanças, bandeiras e, por último, uma batalha;
paralelamente, debaixo do braço espiritual, um templo, uma mitra
episcopal, os raios da excomunhão, distinções, silogismos e
dilemas subtis, e, por último, um concílio. Estes desenhos
representam os instrumentos de poder e de combate próprios da contenda
entre os braços temporal e espiritual. A luta política, com o
inevitável contender de amigos e inimigos, que abarca todos os campos da
produtividade humana, cria em cada uma das partes armas específicas.
Às fortificações e canhões correspondem no outro lado
instituições e métodos intelectuais, cujo valor combativo
não é menor. Junto ao título ``Leviatã'', o qual, como
acontece com todo o título impressivo, se tornou mais conhecido e
famoso do que o conteúdo, também esta ilustração contribuiu
em grande parte para o poderoso efeito do livro. O importante reconhecimento
de que tanto os conceitos como as distinções são armas
políticas e, mais especificamente, armas de poderes ``indirectos'',
aparece já bem perfilado logo desde a primeira página''27.
Só o Estado tem o poder de fazer a lei e de, por esse meio, determinar o
que é o direito em questões de justiça ou de propriedade e
também o que seja a verdade em matéria religiosa. Neste sentido,
sublinhará Schmitt, não existe nenhum direito extralegal, ou seja,
não existe nenhum direito que não seja criado por uma decisão
humana, porque a situação original do homem é a de um estado de
desordem e não de ordem. O pensamento de Hobbes está já, no
entanto, como a seguir se verá, na origem do positivismo jurídico e
do Estado de direito liberal, tal como este se manifestará, sobretudo a
partir do século XIX, enquanto um Estado de lei, um Estado legislador
(``Gesetzstaat'').
Diga-se, para abreviar, que, enquanto topologia da modernidade, o pensamento
schmittiano dos anos 1930 localiza histórica e conceptualmente o
problema da técnica precisamente no solar do Estado moderno, remetendo a
sua genealogia para a figura hobbesiana do Leviatã. Com efeito, o fundamento
político-metafísico da técnica moderna, institucionalizado no
Estado-máquina, alimenta-se do medo da morte, do medo de uma
possível regressão ao estado de natureza. Este medo de uma morte
violenta, que configura a génese da razão política moderna e
que constitui o ponto de partida histórico de Hobbes, é a um tal
ponto decisivo na construção de todo o pensamento político de
Hobbes, que Leo Strauss não hesita em fazer dele o fundamento de todo o
direito e de toda a moral hobbesianos: ``É este medo de uma morte
violenta, que, na sua origem, é pré-racional, mas que é racional
nos seus efeitos, e não o princípio racional da
auto-conservação, que é, segundo Hobbes, a raiz de todo o
direito e de toda a moral''28.
Nos próprios termos de Hobbes, porém, o mero desejo subjectivo de
paz não é, por si mesmo, suficiente para evitar o regresso à
situação de inimizade total que caracteriza o bellum omnium contra omnes, pois uma tal vontade
depende sempre da sanção estatal para poder ser investida de um
carácter ``moral''. Oferecer protecção e segurança é,
portanto, a suprema obrigação moral do Estado: ``o ``protego ergo obligo'' - diz
Schmitt numa daquelas fórmulas lapidares que caracterizam o seu
pensamento - é o ``cogito ergo sum'' do Estado''29.
É, pois, neste sentido, que a razão exige o Estado, com a ressalva,
porém, de a própria razão só se tornar política e moral
quando o Estado passa a existir. Esse o motivo que leva Reinhart Koselleck,
eminente intérprete da obra do pensador inglês, a afirmar o
seguinte: ``Hobbes, que no princípio pensou em fundar o Estado num
contrato temporal e, por assim dizer, anterior a ele, terminou por instituir
o Estado justamente para tornar possível este contrato. O paradoxo
lógico reside no facto de que, embora deva a sua existência a um
contrato, o Estado existe, daí em diante, como uma construção
autónoma. O Leviatã é, ao mesmo tempo causa e efeito da fundação do
Estado''30.
Como ``deus mortal'' que é, como Estado terreno, o Leviatã assegura e prolonga
a vida dos homens, mas, ao mesmo tempo, permanece mortal, pois sendo uma
obra humana, demasiado humana, pode sempre sucumbir ao estado de natureza,
à guerra civil que esteve na sua origem. O que o ``deus mortal'' da
filosofia de Estado de Hobbes aqui significa é que o homem se encontra
perante uma máquina cuja ``mortalidade'' consiste, precisamente, no
facto previsível de que um dia ela será desfeita por uma guerra
civil ou rebelião. Para evitar que tal aconteça, o Estado deve ser
construído segundo as mesmas regras de razão que condicionam e
ditam o seu surgimento. Contudo, que o Estado seja construído segundo
tais regras de razão não significa que ele seja um puro ``Estado da
razão'', mas antes um Estado feito por e para homens que agem tão
frequentemente contra a razão quanto a razão se opõe a eles. Se,
como de maneira categórica o afirma Leo Strauss, ``Hobbes, e apenas
Hobbes, é o pai da filosofia política moderna'', tal deve-se,
precisamente, ao facto de no seu pensamento o primado do ``direito'' sobre a
``lei'' - que é o primado da ``vontade'' sobre a ``razão'' -
alcançar, modernamente, a sua formulação mais clara: ``A ruptura
com o racionalismo é, portanto, o pressuposto decisivo tanto do conceito
de soberania como da substituição da ``lei'' pelo ``direito'', ou
seja, da substituição do primado da obrigação pelo primado
da reivindicação. A ruptura com o racionalismo, condição de
possibilidade de toda a filosofia política especificamente moderna,
encontra em Hobbes a sua expressão mais nítida na concepção
do poder soberano, não como razão, mas como vontade. O papel da
recta razão, que não existe na natureza, não é tanto detido
pela razão daquele ou daqueles que detêm o poder soberano, quanto
pela sua vontade''31.
Não é, portanto, a razão em si mesma que põe um fim à
guerra civil - Hobbes não era um utópico -, ao invés, ela
mostra apenas as ``condições humanas da sociedade e da paz'' por
meio das quais o Estado pode tornar-se o ``juiz'' racional dos homens
irracionais. A paz e a segurança só são asseguradas se, no acto
de formação do Estado, a moral política - que incita os homens
a transferir os seus direitos para o soberano que os representa - se
transformar em dever de obediência. O que pressupõe, bem entendido,
que o que edifica o Estado não seja somente o poder absoluto do
príncipe, mas a constitutiva relação política entre
protecção e obediência. É, pois, neste sentido que Carl
Schmitt pode afirmar que ``em Hobbes, o Estado tem, pela sua própria
constituição, o sentido de uma ditadura, já que, tendo surgido
da bellum omnium contra omnes, tem o fim de impedir permanentemente esta guerra, que voltaria a
estalar imediatamente se os homens se vissem livres da pressão do
Estado''32.
A angústia diante da morte procura, por isso, refúgio numa razão
de Estado que se apresenta como uma ``Befelhsmaschine'' capaz de oferecer segurança e
protecção. Contudo, tal não significa, como o querem alguns
intérpretes de Hobbes, que a subordinação da moral à
política, característica da doutrina da razão de Estado, seja,
para Hobbes, tematicamente irrelevante. O ponto está em que a razão
hobbesiana suprime aqui qualquer diferença entre as duas ordens, e a
necessidade de fundar o Estado transforma a alternativa moral entre o bem e
o mal numa alternativa política entre a guerra e a paz. A necessidade
do Estado surge, por isso, como a de uma máquina que assegura e
certifica, segundo a célebre formulação que lhe deu Hobbes, o
cumprimento inviolável de uma ``mutual relation between protection and obedience''33.
Deste modo, a razão cria um espaço neutro para a técnica
política, em que a vontade do príncipe é a única lei. Num
tal Estado, porém, racional é apenas a legalidade formal das leis,
não o seu conteúdo. Racional é o mandamento formal, da moral
política, de obedecer às leis independentemente do seu
conteúdo. Com isto, porém, o Estado, como a seguir se verá,
não é apenas um ``deus mortal'': torna-se também, e sobretudo,
no automaton, na grande máquina, e as leis não são nele senão as
alavancas accionadas pela vontade absoluta do soberano para manter a
máquina do Estado em funcionamento.
No Estado hobbesiano permanece, pois, segundo Schmitt, um iniludível
vínculo entre ``a autoridade mais alta'' e a ``a técnica mais perfeita'', a única
forma capaz de neutralizar as lutas civis e religiosas travadas entre as
incomensuráveis aspirações à verdade de confissões e de
partidos. É precisamente por relação a tais lutas e
aspirações, que o Leviatã surge historicamente como um ``terceiro
superior'': com ele está já pressuposto o desaparecimento da antiga
distinção entre auctoritas e potestas, ou, o que é o mesmo, está já dada a
fusão da summa auctoritas e da summa potestas, numa palavra, a moderna fusão ou
indistinção entre o máximo de autoridade e o máximo de
técnica. Desligado de todo o conteúdo de verdade religiosa ou
metafísica, o valor do Estado, a sua verdade e a sua justiça,
assenta apenas na sua perfeição técnica: ``Foi Hobbes - afirma
Schmitt - quem primeiro pensou e deu uma expressão conceptual clara e
sistemática à ideia de Estado como um magnum artificium tecnicamente perfeito e criado
pelo homem, como uma máquina que encontra o seu ``direito'' e a sua
``verdade'' em si mesma, isto é, apenas no seu próprio rendimento e
função''34.
Com efeito, o objectivo de Schmitt é justamente o de esclarecer, a
partir dos pressupostos da imagem mítica do Leviatã, as origens dessa
máquina estatal cuja racionalidade comunga, no sentido mais decisivo, do
espírito da racionalidade técnica moderna. Na verdade, em
Catolicismo Romano e Forma Política (1923), Schmitt assinalara já que a representação, que caracteriza a existência
política do Estado, não é nada, se não for tutela praesens: ``diante de
autómatos e de máquinas não se pode representar, tão pouco
quanto eles mesmos podem representar ou ser representados, e quando o Estado
se tornou no Leviatã, ele desapareceu do mundo do representativo''35.
Esta afirmação contém já em gérmen uma ideia que
será desenvolvida de forma explícita em obras posteriores,
nomeadamente em O Leviatã na doutrina de Estado de Thomas Hobbes. Sentido e fracasso de um símbolo político (1938), a saber: enquanto machina machinarum, o Estado moderno constitui o
``primeiro produto da era técnica''36.
Neste ponto, reconstrói Schmitt os quatro significados dados por Hobbes
à imagem mítica do Leviatã. O primeiro, o ``grande homem'', decorre do
frontispício, atrás descrito. O segundo significado, o do ``grande
animal'', prende-se com o título do livro, que evoca o animal marinho
do Livro de Job, no Antigo Testamento. Em terceiro lugar, na
introdução do seu livro, Hobbes descreve uma ``grande máquina''.
Por último, no capítulo XVII, Hobbes fala do contrato social
graças ao qual nasce a pessoa soberana representativa enquanto ``deus
mortal''. De acordo com Schmitt, com estas quatro explicações,
atinge-se ``uma totalidade mítica que inclui deus, homem, animal, e
máquina''37.
Na verdade, com a reconversão do Estado, enquanto ``macro-antropos'',
num grande mecanismo, deu Hobbes, de acordo com Schmitt, o ``passo
metafísico decisivo'' para a irrupção da revolução
técnico-industrial: ``Tudo o resto - por exemplo, o desenvolvimento que
vai do relógio à máquina de vapor e ao motor eléctrico, aos
processos químicos ou biológicos - deriva, por si mesmo, do
desenvolvimento ulterior da técnica e do pensamento
científico-natural e não necessita de nenhuma decisão metafísica nova''38.
O fundamento metafísico da técnica moderna entronca, pois, segundo
Schmitt, tanto num espírito fáustico com ascendentes puritanos, o
qual, depois de superar a sua fase de renúncia ascética, se
seculariza como utilitarismo e pragmatismo, quanto numa peculiar filosofia
do Estado, concretamente, numa rede de metáforas herdadas do mecanicismo
racionalista. Schmitt reconhece aqui que a filosofia política
cartesiana depende ainda da imagem do Estado como de um edifício
erigido por um Arquitecto, por um Demiurgo do mundo, imagem cuja trama
simbólica se alimenta do conceito renascentista de obra de arte: ``Na
imagem do Arquitecto e do construtor do mundo (``Weltbaumeister'') está ainda
representado, de forma obscura, o conceito de causalidade. O construtor do
mundo é ao mesmo tempo criador e legislador, ou seja, autoridade
legitimadora. Durante todo o Iluminismo e até à Revolução
francesa, um tal arquitecto do mundo e do Estado é o
``législateur''''39.
De acordo com Schmitt, só depois de este conceito
teológico-político sofrer um deslocamento é que ``a máquina
começa a andar por si mesma''40.
Se é verdade que não introduziu ainda na sua concepção
estatal a analogia mecanicista do relógio ou do autómato, Descartes
sentiu, no entanto, as premissas dessa mecanização ao interpretar o
corpo humano como uma máquina animada por um espírito. Neste
sentido, o aparato estatal hobbesiano pressupõe o homem-máquina
cartesiano, mas só depois de o modelo antropológico ser transferido
para o modelo político se consumaria realmente a transformação
do pequeno homem em homme machine. De acordo com Schmitt, ``Hobbes transporta a
concepção cartesiana do homem como mecanismo dotado de uma alma para
o ``grande homem'', o Estado, que ele converte numa máquina animada pela pessoa
representativa soberana''41.
Eis, pois, aqui, a origem da redução do direito à legalidade
enquanto mera função positivista da maquinaria estatal. O
funcionamento dessas grandes engrenagens prescinde do universo da
representação personalista, uma vez que, como ``grande homem''
mecanizado que é, o Estado se torna, no corpo e na alma, homo artificialis: funciona ou
não funciona, gera ordem ou caos, impõe obediência ou sucumbe
à desobediência, mas não se define já pela sua capacidade de
representar pessoa alguma. ``Em Hobbes - afirma Schmitt - não é o
Estado como todo que é uma pessoa; a pessoa soberana representativa
é apenas a alma do ``grande homem'' Estado. O processo de
mecanização não é, no entanto, travado por este
personalismo, pelo contrário, é por ele aperfeiçoado. Pois
também este elemento personalista é absorvido pelo processo de
mecanização e a ele sucumbe''42.
Não obstante, Schmitt tem o cuidado de não incluir Hobbes na linha
de pensamento que conduzirá à antítese irredutível entre
interioridade orgânica e exterioridade mecânica. A seu ver, persiste
ainda em Hobbes um vínculo mítico entre mecanismo, organismo e
obra de arte. No entanto, tudo está já implícito na máquina
como produto da suprema energia criadora do homem. ``Grande Homem'' e Deus,
Animal e Máquina, o Leviatã foi na sua origem um ``mito da razão'' capaz de
gerar história. Continha, no entanto, no seu seio, a semente do seu
próprio ocaso: mais do que se converter num monstro totalitário,
como a sua imagem de horrenda e demoníaca omnipotência poderia
sugerir - ``Non est potestas super terram quae comparetur ei'' -, introduziu sobretudo a cisão individualista no
Estado, a qual fez valer, no interior do próprio Estado, o interior
contra o exterior, o invisível contra o visível, a moral da
convicção contra a obediência política, o secreto contra o
público, dando com isso lugar ao Estado liberal e agnóstico do
século XIX.
Reinhart Koselleck, um discípulo de Carl Schmitt, desenvolve
explicitamente esta ideia ao sublinhar como a crítica iluminista se
funda nessa cisão entre moral e política, homem interior e
cidadão, ética da convicção religiosa e ordem estatal
supra-confessional, introduzida pelo próprio Hobbes com o propósito
de reforçar o poder absolutista e de neutralizar as guerras civis
religiosas: ``A ordem política que o Estado absolutista produziu ao
pacificar o espaço devastado pelas guerras civis religiosas criou a
condição necessária ao desenvolvimento do mundo moral. Contudo,
na medida em que os indivíduos sem poder político se
desenvencilham do vínculo com a religião, entram em
contradição com o Estado, que os emancipa moralmente mas também
os priva da responsabilidade, ao reduzi-los a um espaço privado. Os
cidadãos entram necessariamente em conflito com um Estado que, pela
subordinação da moral à política, entende a esfera
política de maneira formal e age sem considerar a vertente própria
da emancipação. O objectivo dos cidadãos será o de se
aperfeiçoarem moralmente até ao ponto de saberem efectivamente, e
cada um por si, o que é bom e o que é mau. Deste modo, cada um
torna-se um juiz que, em virtude do esclarecimento alcançado, se
considera autorizado a processar todas as determinações
heterónomas que contradizem a sua autonomia moral. Assim, a
separação realizada pelo Estado, entre política e moral,
volta-se contra o próprio Estado, que é obrigado a aceitar um
processo moral''43.
Com aquela neutralidade total, que mais não é do que a
função da racionalização técnica administrativa
introduzida por Hobbes no Estado, a qual transforma o Leviatã num ``instrumento
técnico neutro'', suprimiu-se, é verdade, a referência ao
magnus homo, à pessoa soberana representativa do Estado, mas sobreviveu,
indelével, a sua armadura técnica: um governo centralizado, com
exército e polícia, um aparelho de administração
pública e de justiça e uma burocracia que encontra na eficácia
técnica a sua raison d'être. A afinidade com o diagnóstico de Max Weber é, no
entanto, aqui, manifesta. Com uma cláusula: ``Quando um sociólogo
como Max Weber diz: ``A burocracia é o nosso destino'', devemos
acrescentar: a legalidade é o modo de funcionamento dessa burocracia''44.
O Leviatã mítico transforma-se, assim, numa máquina burocrática
desencantada, numa ``jaula de aço'' (``stahlhartes Gehäuse'') concebida como um sistema de
legalidade positivista administrado por burocratas que substituem o
princípio hobbesiano de protecção-obediência por uma
noção positivista de lei (``Gesetz'') reduzida a uma pura ``medida
administrativa'' capaz, por si mesma, de uma eficácia material e
técnica: ``A burocracia - precisa, contudo, Schmitt - permanece por
muito tempo a parceira superior e transforma a lei do Estado
legislador-parlamentar em medida do Estado
administrativo-burocrático''45.
Mas a crítica de Carl Schmitt a Hobbes não se fica por aqui. Ele
procura indicar directamente o ``ponto de ruptura'' da construção
do Leviatã, e descobre-o na questão da crença nos milagres. Apesar de na
época de Hobbes os reis serem ainda venerados pelo seu poder curativo
como taumaturgos46 e de as curas reais milagrosas
constituírem para o povo inglês instituições essenciais da
Monarquia, é precisamente na questão tão delicada da crença
nos milagres, que se revela, segundo Schmitt, o carácter resolutamente
agnóstico da posição do filósofo inglês.
De acordo com Schmitt, a crítica radicalmente agnóstica dos
milagres, as advertências contra o engano e a farsa, fazem com que cada
soberano decida inapelavelmente, dentro do seu próprio Estado, o que
é ou não é milagre. Milagroso, é, pois, tudo o que o poder
soberano do Estado manda que se creia como milagre. A consequência desta
posição é que, inversamente, os milagres deixem de o ser quando
o Estado os proíbe: Autorictas, non veritas facit legem. De um ponto de vista formal é assim que
Hobbes garante a unidade da religião e da política. Na verdade,
Hobbes declara que a questão dos prodígios e dos milagres é um
assunto que diz respeito à ``public reason'', por oposição à ``privat reason''
(Leviathan, II, 37). É portanto ao Estado soberano - o supremo vigário de
Deus na terra, o ``lieutenant of God'' - que cabe decidir se um facto deve ser considerado
milagre ou não. É ao ``deus mortal'' que compete o ``Quis judicabit?''.
Contudo, segundo Schmitt, o pensador inglês parte do princípio de
que ninguém pode saber com certeza se um determinado acontecimento é
ou não é um milagre: ``Esta atitude fundamental faz de Hobbes um dos
primeiros e mais temerários críticos de toda a forma de fé nos
milagres, quer ela seja bíblica e cristã ou outra. A sua
crítica tem já o tom do Iluminismo. Ele aparece aqui como o
verdadeiro inaugurador do século XVIII''47. Se é verdade que, de
um ponto de vista formal, só ao soberano cabe decidir da validade
exterior dos milagres no culto público, na sua crença íntima -
``in secret free'', como dirá o próprio Hobbes -, os homens são livres, e
podem decidir por si mesmos se acreditam ou não: ``Em conformidade com a
liberdade geral de pensamento - ``quia cogitatio omnis libera est'' -, fica ao cuidado do foro
próprio de cada um, de acordo com a sua razão privada, crer ou
não crer no seu interior, e conservar no seu coração (``intra pectus suum'') o
seu próprio judicium''48. Graças às
``reservas individualistas'' de Hobbes, dá entrada no sistema
político do Leviatã, para dele não mais sair, a deletéria
distinção entre crença interna e confissão externa. Aqui
começa, segundo Schmitt, a moderna liberdade individualista de
pensamento e de consciência, construída de maneira jurídica e
já não teológica, que se encontra na origem do Estado neutro e agnóstico do século
XIX e do seu desdobramento hodierno enquanto Estado de direito liberal. Com a distinção entre
foro interno e externo, ``a reserva da liberdade interna e privada do
pensamento e da consciência dá entrada no sistema político.
Tornou-se no gérmen de morte que a partir de dentro destruiu o poderoso
Leviatã, levando à agonia o deus mortal''49.
É neste momento que a argumentação de Schmitt se mostra
resolutamente anti-judaica. Segundo Schmitt, o ponto de ruptura da
construção do Estado em Hobbes serviu sobretudo aos pensadores
judeus, os quais, tendo levado às últimas consequências a
distinção hobbesiana entre crença interna e confissão
externa, dissolveram a unidade política engendrada pelo Estado:
``Poucos anos depois do aparecimento do Leviatã, o olhar do primeiro judeu liberal
caiu sobre a falha quase imperceptível. De imediato reconheceu a grande
brecha pela qual haveria de irromper o liberalismo moderno, e a partir da
qual podia ser transformado no seu contrário todo o sistema de
relações entre interioridade e exterioridade, entre público e
privado, concebido e edificado por Hobbes''50. É, claro, de Espinosa,
que Schmitt aqui fala, de um Espinosa que ao expandir o enclave da
interioridade do homem, inacessível à autoridade do Estado, o
transforma no princípio geral da liberdade de pensamento e de
opinião (libertas philosophandi). Com aquela interioridade está já garantida a
constituição jurídica da figura da reservatio mentalis, a reserva mental por meio
da qual alguém, invocando a consciência, se sente autorizado a dizer
uma coisa e a pensar e sentir uma outra completamente diferente: ``O
filósofo judeu desenvolve até à sua completa maturação o
que antes era um simples gérmen, até conseguir o contrário e
deixar, a partir do seu próprio interior, o Leviatã sem alma''51. O que, em Hobbes, possui ainda o estatuto de uma
excepção, de uma ``última reserva'' (a liberdade individual de
pensar), por relação ao ``primeiro plano'' em que se encontram a
``paz pública e o direito do poder soberano'', pelo facto de, segundo
Schmitt, Hobbes permanecer ainda ``na fé do seu povo'', torna-se, em
Espinosa, num ``princípio formador'', oposto ao ``direito do poder
soberano'', concebido como puramente restritivo: ``Um ligeiro movimento do
pensamento - uma inflexão - provocado por uma exigência da
existência judaica, transforma-se, num lapso de alguns anos, e com uma
lógica perfeitamente consequente, numa viragem decisiva no destino do
Leviatã''52. Aqui, reside, segundo Schmitt,
o ponto de partida de um empreendimento que insistentemente procurou minar a
autoridade do Estado. Contudo, não é apenas à ``existência
judaica'' que Schmitt imputa responsabilidades no processo de
destruição do Leviatã. Schmitt enumera-lhe os principais vectores: ``As
alianças e as ordens secretas, os Rosa-Cruz, os franco-mações,
os iluminados, os místicos e os pietistas, os sectários de todos os
tipos, os numerosos ``silenciados da Terra'', e, sobretudo, também aqui,
o espírito do judeu, que não conhece nem tréguas nem descanso,
foi o que soube explorar a situação com maior determinação,
até a relação entre público e privado, comportamento e
consciência, ter sido completamente invertida''53. Uma vez admitida a distinção entre o foro interno e o
foro externo está já decidida, pelo menos em potência, a
superioridade do interior sobre o exterior, a do invisível sobre o
visível e, por conseguinte, também a superioridade política do
privado sobre o público. Menciona ainda Schmitt Moses Mendelsshon, o
qual, ``sem grande espírito, sem que a sua inteligência possa
comparar-se à de Espinosa, mas possuidor de um instinto infalível,
pressentiu que minar o poder do Estado, esvaziá-lo da sua
substância, constituía o melhor meio de paralisar o povo
estrangeiro, servindo assim a emancipação do seu próprio povo, o
povo judeu''54.
Mas a importância desta caracterização do pensamento de Espinosa
e do judaísmo político como os dinamitadores do Leviatã é tanto mais
decisiva quanto ela ilustra, por um lado, o constante anti-judaísmo de
Schmitt, e responde integralmente, por outro, à sua tese segundo a qual
há uma oposição fundamental entre os princípios
políticos da democracia e a polaridade típica e recorrente de duas esferas
heterogéneas, a ética e a economia, que caracteriza o liberalismo.
No seu Glossarium, escrito entre 1947 e 1951, Espinosa conserva ainda intacto o papel
negativo que lhe era atribuído no livro de 1938 sobre o Leviatã. E numa nota de
12 de Janeiro de 1951, servindo-se da Epístola aos Gálatas (2, 4),
Schmitt procura sustentar - contra a ideia bíblica, que ele não
podia admitir, segundo a qual a salvação vem pelos judeus (João
4, 22) - a tese de acordo com a qual os judeus trouxeram a infelicidade ao
mundo: ``Salus ex Judaeis? Perditio ex Judaeis? Acabemos primeiro com estes judeus importunos! Enquanto nos
mantivemos desunidos, os judeus introduziram-se pelas costuras. Enquanto
isto não for compreendido, não há salvação. Espinosa foi
o primeiro a introduzir-se pelas costuras''55.
Por outro lado, a questão aguda que o olhar genealógico de Schmitt
lança ao pensamento de Espinosa, assenta no facto de a
contradição entre o liberalismo e a democracia -
contradição que Schmitt analisa no seu livro de 1923 A Situação Histórico-Espiritual do Parlamentarismo Hodierno - estar
já em acto na filosofia emanatista daquele marrano de ascendência
portuguesa.
Pode-se, desde já, destacar três pontos essenciais. Em primeiro
lugar, Schmitt descobre na metafísica de Espinosa uma
confirmação da sua tese da existência de uma analogia estrutural
entre o pensamento teológico e o pensamento político, uma
confirmação, portanto, da existência de uma ``teologia
política''; em segundo lugar, Espinosa surge a Schmitt como o
verdadeiro pioneiro do liberalismo político, ou seja, como o remoto pai
de uma corrente de pensamento político que, a longo prazo, haveria de
desferir o rude golpe de misericórdia ao Estado, enquanto o lugar da
constituição da identidade política de um povo; por último,
Espinosa é visto como o verdadeiro inventor da teoria da soberania do
povo, concepção que representa o inevitável corolário
político da ideologia democrática triunfante desde o século
XIX.
Por um lado, metafísica e filosoficamente, Espinosa apresenta-se a
Schmitt como o primeiro adversário da idade clássica do racionalismo
abstracto, instrumental e mecânico, da idade em que se iniciam essas
movimentações profundas a que Schmitt chama
``despolitizações e neutralizações'', como o primeiro
pensador a elaborar filosoficamente os conceitos de uma individualidade
concreta e de uma potência inesgotável, próprias do fundamento
da existência. Daqui ao primeiro esboço de uma concepção
radicalmente democrática da soberania popular, iria, contudo, um passo
muito pequeno. Por outro lado, Espinosa teria sido o ``primeiro judeu
liberal'' a proclamar a autonomia do espaço interior da subjectividade
(por aqui se revelando como um insólito precursor do trabalho de
esteticização do político levado, mais tarde, ao paroxismo,
pelos românticos), subjectividade que encontraria o seu pleno
florescimento no âmbito social na chamada liberdade de opinião (o
próprio Schmitt recorda que no subtítulo do Tractatus theologico-politicus se fala já de
libertas philosophandi), a qual, por seu turno, induziria, como vimos, a lenta mas definitiva
agonia do Leviatã.
Por outras palavras, e nos termos do próprio Schmitt, se o antagonismo
entre a democracia e o liberalismo, permaneceu obstinadamente invisível
durante todo o tempo em que, quer a primeira, quer o segundo, reuniram
forças e se aliaram contra o Estado monárquico feudal, como os dois
aspectos fundamentais da emancipação burguesa, i. e., social, face
ao Estado, e se, uma vez definitivamente vencido o seu comum inimigo
político, o conflito não pode deixar de emergir como um antagonismo
entre o princípio da democracia no sentido rousseauista (princípio
de uma comunidade formando um todo homogéneo) e o princípio do
liberalismo (o princípio de uma sociedade individualista e pluralista),
se, portanto, um tal antagonismo se enraíza na lógica desses dois
princípios de organização política da sociedade, não
podemos deixar de acompanhar as consequências da controversa análise
de Schmitt, de acordo com a qual Espinosa vem a ser convocado como o
iniciador e o testemunho maior das duas evoluções.
Em suma, a mal dissimulada linha de fractura de que a tese schmittiana da
oposição entre a democracia e o liberalismo dá conta, está
já expressa, pela primeira vez na história do pensamento
político moderno, no próprio pensamento de Espinosa. É nele que
se abre, para não mais se voltar a fechar, a brecha que separa os dois
domínios: ``Um século de alianças históricas e de lutas
comuns contra o absolutismo do príncipe retardaram o reconhecimento
desta oposição. Mas hoje o seu desdobramento aparece à luz do
dia com uma intensidade cada vez maior e nenhum uso linguístico
universal o pode impedir. É a oposição, invencível nas suas
profundezas, entre a consciência liberal do homem-indivíduo e a
homogeneidade democrática''56.
Mas, vejamos agora o modo como aquela ``inflexão'' - que Schmitt
atribui a Espinosa - que decide da superioridade do foro interno sobre o
foro externo e do primado do privado sobre o público, está já
preparada no pensamento de Hobbes e na terminologia que o suporta.
Como o mostram os próprios textos (e contextos) onde a palavra aparece,
Hobbes parece não ter conhecido a distinção, hoje comum em
inglês, entre ``conscience'' (consciência moral) e ``consciousness'' (consciência como
estado oposto ao de inconsciência). Hobbes renuncia, por isso, ao
emprego da palavra ``consciência'' - destituída de valor por causa
do seu uso incerto - e substitui-a pelo conceito de ``opinião'',
despido, este, de qualquer significado religioso. Quem invoca a
consciência, afirma Hobbes, quer alguma coisa. Mas, e quem invoca a
``opinion''? O que quer aquele que invoca a opinião?
Na convicção - a que Hobbes reduziu todos os conteúdos religiosos - reside a pretensão de exclusividade dos partidos inimigos, e a guerra civil nasce dessa atitude comum. Ela advém do veneno de doutrinas rebeldes empenhadas em proclamar a ``mentira'' da consciência inimiga; se uma afirma que cada um é juiz das acções boas e más, a outra sustenta que é pecado o que se faz contra a própria consciência. Contudo, a simples consciência, a qual, como diz Hobbes, tem a pretensão de ``subir ao trono'' (cf. Hobbes, De Cive, 12, 1), não é juiz do bem e do mal, mas, pelo contrário, a própria fonte do mal. É por isso que para Hobbes, a invocação da instância da consciência sem qualquer espécie de amparo externo, em vez de ser uma causa pacis, não pode deixar de ser, na sua pluralidade subjectiva, uma causa belli civilis:
``É evidente, por experiência contínua, a verdade de que os homens buscam não apenas a liberdade de consciência, mas também a dos seus actos; e não apenas esta última, mas ainda a liberdade de persuadir os outros das suas opiniões; e também não apenas esta, pois todo o homem deseja que
a autoridade soberana não admita que se mantenham outras opiniões senão as que ele mesmo professa'' 57.
Em Elements of Law (II, 6, 12) Hobbes define ``conscience'' como ``nada além do juízo e da opinião que um homem faz de si mesmo''. ``Por conseguinte, quando os homens dizem coisas sobre a sua consciência - prossegue Hobbes -, não se presume que conheçam com certeza a verdade do que dizem. [...] Defino a consciência, portanto, como a opinião que se tem da evidência'' (Ibidem, I, 6, 8). No Leviatã (I, 7) Hobbes fornece uma breve história do uso da palavra e mostra a cautela e as reticências que o seu emprego lhe merece: ``Quando duas ou mais pessoas conhecem o mesmo facto, diz-se de cada uma delas que está consciente do facto em relação à outra, o que equivale a conhecer conjuntamente. E como cada uma delas é para a outra, ou para uma terceira, a melhor testemunha de tais
factos, tem sido e sempre será considerado um acto extremamente perverso
que qualquer um fale contra a sua consciência, ou induza ou force outrem a fazê-lo. É por isso que o testemunho de consciência tem sido sempre atendido com a maior diligência em todos os tempos. Depois passou-se a usar
metaforicamente a mesma palavra, indicando o conhecimento dos factos secretos e pensamentos secretos de cada um, sendo portanto retoricamente que se diz que a consciência equivale a mil testemunhas. E finalmente os homens, veementemente apaixonados pelas suas novas opiniões (por mais absurdas que fossem), e obstinadamente decididos a mantê-las, deram também a essas opiniões o reverenciado nome de consciência, como se pretendessem considerar ilegítimo mudá-las ou falar contra elas; e assim pretendem saber que estão certos, quando no máximo sabem que pensam está-lo.'' Por esta razão, evita Hobbes empregar o termo no Leviatã. Contudo, é particularmente significativo que, onde ele era ainda utilizado, em expressões como ``private conscience'' (Elements of Law), tenha sido posteriormente substituído por ``opinion'', ``inward thought'', ``heart'' e expressões análogas. O que significa esta substituição?
Conhecedor da separação entre consciência e acção,
Hobbes, ao contrário dos seus contemporâneos, argumentava do
exterior para o interior, e precisamente por isso concebe o Estado, o
Leviatã (``deus mortalis''), como uma construção política e técnica (fusão
mítica entre deus e animal, animal e homem e homem e máquina) em
que as convicções privadas são destituídas da sua
repercussão política. Com efeito, no direito constitucional de
Hobbes, as convicções privadas não encontram nenhuma
aplicação às leis e as leis, por seu turno, não são
aplicáveis ao soberano. O monarca está acima do direito e é,
simultaneamente, a sua fonte. Apenas ele decide o que é justo ou injusto
e é, ao mesmo tempo, legislador e juiz. O interesse público do
Estado, sobre o qual apenas o soberano tem o direito de decidir, não
compete, portanto, à consciência. A consciência, da qual, aliás, o
Leviatã se pretende separado, transforma-se em moral privada. Auctoritas, non veritas, facit legem, significa aqui, que ``quando se
chega à confissão externa da crença, o juízo privado
não conta e o soberano decide sobre o que é verdade e o que não
é''58.
É, pois, apenas na medida em que uma ordem estatal é assegurada de
cima para baixo, que a estabilidade política se torna possível,
justamente quando a pluralidade de partidos e de indivíduos se
reconhece numa moral que aceita a soberania absoluta do príncipe como
uma necessidade moral. Às teorias morais tradicionais, opõe Hobbes
uma moral cujo tema é a razão política. As leis desta moral realizam-se na
construção do Estado. São deduções racionais e, ao mesmo
tempo, experiências adquiridas na realidade cruel da guerra civil -
``damnosum experientia'' - onde o homem sentiu o pavor da morte, esse senhor absoluto. Num tal
Estado, porém, racional é apenas a legalidade formal das leis,
não o seu conteúdo. Racional é aqui o mandamento formal, da
moral política, de obedecer às leis independentemente do seu
conteúdo. Neste sentido, a formalização do conceito de lei
soberana, alcançada por Hobbes, funda-se numa efectiva separação
entre consciência interior (in foro interno) e acção exterior. Pois somente
esta diferenciação permite separar o conteúdo de uma
acção e a própria acção, pressuposto necessário para
um efectivo conceito de lei formal. Com efeito, só assim é
possível declarar, independentemente do seu conteúdo moral ou
religioso, o carácter legal de uma lei e, ao mesmo tempo, cumpri-la
enquanto tal. A obediência às leis ``soberanas'' só era
possível se o súbdito continuasse a distinguir entre
convicção e acção, que se contradiziam na guerra civil, para
poder viver em harmonia consigo mesmo sem considerar o conteúdo das leis
que deve cumprir.
Todavia, ao deslocar a ruptura entre consciência e política, entre
crença interna e confissão externa, inevitável entre os homens
de orientação religiosa - isto é, segundo Hobbes, irracionais
-, para um domínio que se situa fora da máquina estatal, Hobbes
fê-la reaparecer em dois lugares: no soberano, que está acima do Estado
(Legibus Solutus), e no indivíduo, pela cisão do homem em ``homem'' e ``cidadão''. É
esta distinção que permite a Hobbes pensar as leis morais e as leis
políticas no seu conjunto, sem se ver na necessidade de as identificar
utopicamente. Em De homine, Hobbes descreve virtudes que radicam em
convicções extra-estatais: ``...não são virtudes para
cidadãos, mas para homens''. Nesta perspectiva, Hobbes afasta-se a um
tal ponto das doutrinas morais tradicionais, que caracteriza ``vis et dolus'' como
virtudes cardinais do indivíduo pré-estatal: são as virtudes do
homem enquanto criatura da guerra civil. ``Justitia et injustitia'', são, pelo contrário,
``qualidades não do homem, mas do cidadão'' (cf. Hobbes, De homine, XIII, 9).
Numa palavra, apenas numa situação de guerra civil, na bellum omnium contra omnes, é
aceitável o princípio da ``privacidade'' e atendível a
existência natural da ``consciência''.
Contudo, para manter o Estado na sua função de guardião da paz
não é necessário que o súbdito se identifique, como homem e
segundo a sua convicção, com as leis políticas (Leviathan, III, 32, IV,
46). Pelo contrário: o homem, como cidadão, não deve já
buscar a prima causa das leis em Deus, mas numa construção temporal, isto
é, no poder soberano que põe fim à guerra civil. Quanto às
leis, elas são morais não porque correspondam a uma legalidade
eterna da moral, mas porque se originaram num mandato ditado pela
situação política. Estas são as leis da moral
política, sobre as quais o soberano decide, por razões inerentes a
esta mesma moral. É, pois, neste sentido, que uma virtude é, para
Hobbes, uma virtude: não por causa da convicção que a sustenta
ou da justa medida que expressa, mas por causa do seu fundamento
político (Leviathan, I, 16). Para o homem como homem, porém, a
convicção, ou a própria consciência, permanece o último
critério da moral. Para o homem ameaçado pela guerra civil, não
há, não pode haver, diferença entre consciência e
política. Por essa razão, ``moral'' e ``política'' não
podem deixar de coincidir sempre que a razão está diante da
alternativa histórica - como era manifestamente o caso de Hobbes -
entre guerra civil e ordem estatal.
Com Hobbes, portanto, a religio transitava já, ainda que de maneira
sub-reptícia, para uma nova esfera, a esfera da liberdade privada do
livre pensador, formada pelo interior invisível de um indivíduo
animado por sentimentos e opiniões totalmente livres. Começava aqui
a luta da burguesia liberal - que a reivindicação spinozista da
libertas philosophandi cunhou - contra o Estado absoluto e a fórmula do direito canónico
público que o sustentava: ``Cujus regio, ejus religio''. Doravante, num mundo e numa época em
que a religião se retira da esfera pública e se torna num assunto
privado, numa palavra, num mundo que responde à privatização da religião com uma
sacralização da propriedade e uma moralização da liberdade, o primeiro direito individual, no sentido da ordem social burguesa
(liberal), só pode ser a liberdade de religião: ``Entre a liberdade de fé e a de
consciência, entre a liberdade de associação e a de reunião,
entre a liberdade de imprensa e a liberdade de acção e de
profissão, ela é o início e o princípio59.
Com Hobbes o homem é, portanto, dividido em duas partes: uma metade
privada e outra pública. Os actos e as acções são
submetidos, sem excepção, à lei de Estado, mas a
convicção é livre, a convicção permanece ``in secret free''
(Leviathan, II, 31). Na passagem para a modernidade, na medida em que o
indivíduo tomava parte no mundo da política, a consciência tornava-se apenas
uma instância de controlo do dever de obediência: a ordem soberana
dispensava o indivíduo de qualquer responsabilidade. ``A lei é a consciência
pública; consciências privadas... são apenas opiniões
privadas'' (Leviathan, II, 29). Daí em diante será possível ao
indivíduo refugiar-se na sua convicção sem ser responsável, ou seja,
entregar-se à perigosa autonomia das suas opiniões, e, desde que o
súbdito cumpra o seu dever de obediência, o soberano não se
interessa pela sua vida privada.
Contudo, como com autoridade afirma Schmitt: ``onde quer que se ponha o
religioso, em toda a parte ele mostra o seu efeito absorvente e
absolutizador, e se o religioso é agora o privado, então é o
privado que, em consequência disso, é sacralizado religiosamente.
Nenhum deles se pode separar do outro: a propriedade privada é sagrada
precisamente porque é uma coisa privada, e é por isso que a
religião ser uma coisa privada dá ao privado uma sanção
religiosa. A garantia absoluta de que a propriedade privada está acima
de qualquer risco, só existe, no sentido autêntico, onde a
religião é uma coisa privada''60.
Uma tal extensão do foro interior privado ao domínio público
conhece, no entanto, em John Locke, pai espiritual do iluminismo
burguês, a sua formulação filosófica mais decisiva. No seu
Ensaio sobre o entendimento humano (1690), Locke distingue três espécies de leis: em primeiro lugar,
``a lei divina, que regulamenta o que é pecado e o que é dever'' e
se anuncia ao homem pela natureza ou pela revelação; em segundo, ``a
lei civil, que regulamenta o crime e a inocência'', ou seja, a lei do
Estado, ligada à coerção, cuja tarefa consiste em proteger o
cidadão; em terceiro lugar, Locke enuncia a lei especificamente moral, a
``Philosophical Law'', que é a ``medida do vício e da virtude''61.
Ao traçar estas distinções, Locke submete a relação
entre as leis morais e as leis políticas, tal como Hobbes a havia
formulado, a uma profunda revisão, provocando uma ruptura entre o
direito natural e o direito político, que Hobbes reunira a fim
justamente de justificar o Estado. Com a terceira lei, lei dos
filósofos, ou, como significativamente Locke também a chama, ``lei da opinião pública ou da reputação'',
traz o pensador inglês, para o primeiro plano da vida pública, as
leis morais civis, as quais têm a sua origem no foro interior da
consciência humana. Apesar de os súbditos terem abdicado de todo o
seu poder para o colocar à disposição do Estado, e por isso
não poderem agir contra um cidadão além do que é autorizado
pelas leis do país, ``(mesmo assim) mantêm, ainda, o poder de
julgar bem ou mal, de aprovar ou desaprovar as acções daqueles com
quem vivem e com quem conversam''62. Se os
cidadãos não têm nenhum poder executivo, possuem e conservam, no
entanto, o poder espiritual do juízo moral. Nesse aspecto Locke
está de acordo com Hobbes, mas, no seu sistema, são os próprios
cidadãos que estabelecem, pela sua aprovação ou pela sua recusa,
o que deve ou não ser chamado virtude: ``a partir desta
aprovação e desaprovação estabelecem entre eles o que
irão designar como virtude e vício''63. Com efeito, para Locke, as opiniões dos cidadãos sobre a
virtude e o vício não estão confinadas ao domínio das
convicções e opiniões privadas. Ao invés, os juízos
morais dos cidadãos têm carácter de lei. Excluída do Estado
por Hobbes, a moral de convicção ganha com Locke um novo estatuto.
Segundo Locke, sem autorização estatal, as leis da moral civil
só existem de maneira tácita e secreta, mas não se restringem
já aos indivíduos enquanto tais: adquirem carácter
obrigatório geral mediante ``o consentimento secreto e tácito dos
cidadãos''64. O portador da moral
secreta não é já o indivíduo, mas a sociedade, a
``society'' que se forma nos ``clubs'', onde os filósofos se dedicam a investigar as
leis morais. Os cidadãos não se submetem apenas ao poder estatal:
juntos, formam uma sociedade que desenvolve as suas leis morais, que se
situam ao lado das leis do Estado. Assim, a moral civil - ainda que,
conforme à sua natureza, ``tacitamente e em segredo'' - entra no
espaço público. Além disso, as leis morais civis, secretamente
em vigor, não se restringem apenas à convicção, mas
determinam igualmente o valor moral das próprias acções. Neste
sentido, a legalidade da Philosophical Law lockeana não repousa na qualificação
do seu conteúdo, funda-se, antes, no acto de vontade de que se origina:
não é já o soberano quem decide, mas os cidadãos. Tal como
os negociantes determinam um valor de mercado, o ``preço justo'' de uma
mercadoria, assim os cidadãos, ao emitirem o seu juízo, constituem
as leis morais. A legalidade das suas opiniões morais consiste no
juízo dos próprios cidadãos: ``em todo o mundo a virtude e o
louvor, o vício e a censura, estão sempre associados''65. Os meios de coerção, necessários para
conferir validade pública à lei, são o elogio e a censura: ``A
sua imposição [da lei da opinião ou da reputação] é
o louvor e o descrédito''66.
Cada acto de julgar dos cidadãos, a distinção que fazem entre o
que deve ser considerado como bem ou mal, torna-se legal por força da
própria distinção. As opiniões privadas dos cidadãos
são elevadas a leis em virtude da sua censura imanente. Precisamente por
esta razão, chama Locke também à lei da opinião pública
``lei da censura privada'' (Law of Private Censure). Espaço privado e espaço público
não são, por isso, excludentes, pelo contrário, o espaço
público emana do espaço privado e a opinião pública
provém da importância pública da esfera privada. A certeza que o
foro interior tem de si mesmo reside, precisamente, na sua capacidade de se
tornar público. O espaço privado alarga-se, por força
própria, em espaço público, e é somente no espaço
público que as opiniões privadas se manifestam como lei.
Ao introduzir a Law of Opinion, a lei da censura privada, Locke concedeu uma investidura
política ao foro interior da consciência humana. Para não serem
incorrectos, os cidadãos são forçados a emitir o seu
judgement, e apenas mediante os seus próprios juízos determinam o que é
moralmente correcto e incorrecto no Estado. Consequentemente, para a
sociedade ascendente, as convicções tornam-se num constante
exercício do juízo. Os cidadãos, diz Locke, devem declarar as
suas opiniões privadas como leis de carácter obrigatório
universal, pois só no juízo autónomo dos cidadãos, se
constitui o poder da society e apenas no exercício constante da censura moral
esta se estabelece como lei. O valor oscilante das censuras privadas não
representa, no entanto, uma objecção à sua legalidade, pois o
progresso desta consiste, precisamente, no facto de pertencer à natureza
moral daquelas serem constantemente superadas. E se na doutrina de Locke -
precursor do ``politicamente correcto'' contemporâneo -, as
opiniões morais dos cidadãos se elevam a leis de carácter
obrigatório universal, tal deve-se, sem dúvida, ao exercício
constante e apertado da censura. A razão entendida como crítica e a moral
praticada como censura, tornaram-se, para a autoconsciência dos cidadãos,
uma única e mesma actividade que se legitimava por si mesma. O
denominador comum da crítica e da censura assenta no juízo, no
judgement, o qual, por um lado, separa o mundo nos reinos do bem e do mal, do
verdadeiro e do falso, do correcto e do incorrecto, mas, por outro, eleva os
cidadãos, graças ao exercício desta distinção e em
função dela, à suprema instância judicativa. O juízo
dos cidadãos, que se legitimava a si mesmo como verdadeiro e justo -
isto é, a censura e a crítica -, torna-se no poder executivo da
nova sociedade, e o campo de acção da legislação moral vem a
ser, pela primeira vez, talvez, na Idade Moderna, não só maior do
que o campo abrangido pela legislação do Estado, como profundamente
distinto. Enquanto a legislação do Estado se realiza directamente
pelo poder político, a legislação moral age indirectamente pela
pressão dos poderes indirectos que um conjunto de pessoas privadas
reunidas como público institui como opinião pública. A
Philosophical Law, que age apenas pelo elogio e pela censura, é muito mais eficiente nos
seus efeitos, pois ninguém pode escapar ao poder de controlo do
juízo moral: ``aquele que considera que o louvor e o descrédito
não são motivos suficientes para os homens se acomodarem às
opiniões e às regras daqueles com quem convivem não mostra
grande conhecimento da história da humanidade. [...] Nenhum homem escapa
ao castigo da censura e do descrédito quando vai contra os costumes e
opiniões daqueles com quem convive e aos quais se subjuga''67.
Por conseguinte, se as leis do Estado agem directamente, pelo poder de
coerção exercido pelo próprio Estado, a legislação moral
age nesse mesmo Estado, mas de maneira indirecta e com maior força. Com
Locke, a moral civil torna-se num poder público que age apenas
espiritualmente, isto é, que se move apenas na aparência da
correcção moral do juízo, mas cujo efeito é profundamente
político, pois obriga o cidadão a adequar as suas acções
não só ao Estado, mas, sobretudo, à puissance invisible da lei da opinião
pública: a uma razão crítica e a uma censura moral, numa
palavra, ao tribunal que decide da lei da reputação. Por outro lado,
com a mobilidade do juízo privado dos cidadãos e com as
sentenças que dela decorrem e que constantemente se superam umas às
outras, é a própria legalidade do progresso moral que se
autoconstitui e que definitivamente parece deixar para trás todas as
leis do Estado. A mobilidade dos juízos morais, de que a lei da
opinião pública é o testemunho, apresenta-se doravante como a
figura insuspeita do próprio progresso. Com ela, cria-se um novo acesso
à distinção crítica - moderna e liberal nos seus
fundamentos - entre moral e política que está na origem das
modernas declarações dos direitos do homem e do cidadão.
Todavia, o segredo, a que Locke se refere como o ``consentimento secreto e
tácito dos cidadãos'', o qual fundamenta a validade das leis morais
civis e que, a esse título, adquire carácter obrigatório geral,
o segredo, um elemento aparentemente tão contrário ao Iluminismo,
conduz-nos directamente ao centro da dialéctica maçónica e
judaica da política e da moral, conduz-nos, como diria talvez Schmitt,
à ``subintrodução judaica na modernidade'', a qual deu a
estocada de morte ao Estado absolutista. No entanto, como a seguir
procuraremos mostrar, a oposição da publicidade ao segredo não
pode ser vista como a oposição imediata e simples do Iluminismo ao
Absolutismo, como a vitória da publicidade sobre o segredo e o triunfo
do Iluminismo sobre o Absolutismo.
``Ainda o ditador contra o qual o mundo todo, reunido, lutou, não estava bem morto, e ressurgia já o segredo sob a forma da bomba atómica - mais perigoso do que nunca e intensificando-se rapidamente nos seus rebentos''
Elias Canetti
Na verdade, o movimento iluminista desenvolveu-se a partir do Absolutismo,
no início como a sua consequência interna, em seguida como a sua
contrapartida dialéctica e, finalmente, como o inimigo que, a partir do
seu próprio interior, preparou o golpe de Estado que precipitou o seu
declínio68. Com efeito, o Estado
absolutista contém já in nuce a dialéctica entre segredo e publicidade,
desmascaramento e mistificação. Ela é o efeito da
separação entre moral e política, subjacente ao Estado
absolutista, que o cidadão burguês transformou numa resposta
específica à sua situação dentro desse Estado, o qual
limitava a constituição da sua esfera moral. Contudo, o que numa tal
dialéctica se revela historicamente decisivo, é o modo como, quer o
Absolutismo, quer o Iluminismo, responderam ao problema da separação
entre consciência interior e acção exterior, entre cidadão e
súbdito, entre esfera pública e esfera privada, numa palavra, o que
aqui importa esclarecer são as condições históricas e
políticas que possibilitaram que uma politização da moral
própria do Absolutismo se visse substituída por uma
moralização da política típica do Iluminismo, em suma, que
a política absolutista sucumbisse à moral iluminista.
Por razões que se prendem com a estrutura do sistema absolutista, o foro
interior moral só podia desenvolver-se numa oposição secreta
à política estatal. Como refere Reinhart Koselleck, no seu estudo
Crítica e crise, cujo subtítulo é, significativamente, Contributo para a patogénese do mundo burguês, ``O advento da
inteligência burguesa tem como ponto de partida o foro interior privado
ao qual o Estado havia confinado os seus súbditos. Cada passo para fora
é um passo em direcção à luz, um acto de esclarecimento. O
Iluminismo triunfa na medida em que expande o foro interior privado ao
domínio público. Sem renunciar à sua natureza privada, o
domínio público torna-se o fórum da sociedade que permeia todo
o Estado. Por último, a sociedade baterá à porta dos detentores
do poder político para, também aí, exigir publicidade e
permissão para entrar''69.
Com efeito, a liberdade na intimidade secreta, na alma da cada cidadão,
que Hobbes se viu forçado a excluir do Estado absolutista para deduzir o
seu conceito de soberania, a liberdade que, em Locke, por ``consentimento
secreto e tácito'' dos indivíduos, se expressava numa
legislação filosófica independente do Estado, uma tal liberdade
civil só podia desenvolver-se no Estado absolutista se permanecesse
restrita ao foro interior secreto. É, pois, neste sentido, que na luta
histórica da ``sociedade'' contra o Estado, a burguesia moderna nasce do
foro interior secreto de uma moral de convicção privada e se
consolida nas sociedades privadas de que as lojas maçónicas são
o paradigma. Tal é lembrado por um famoso dito de Lessing segundo o qual
a maçonaria seria tão antiga quanto a ``sociedade civil'': ``Ambas
só poderiam nascer juntas - isto se a sociedade burguesa não for um
simples produto da franco-maçonaria''70.
Com efeito, é nas lojas e através delas que a burguesia adquire uma
forma social própria. Pela imitação reactiva de ambos, o segredo
das lojas situa-se ao lado dos mistérios da Igreja e da política
secreta dos Estados. É o segredo de um terceiro poder que vivia de
acordo com a sua própria lei. Como, a este propósito, refere
Reinhart Koselleck, ``os maçons burgueses não renunciam ao segredo
do interior moral, pois nele encontram a garantia da sua existência
independente do Estado. O facto espiritual, ``ser livre em segredo'', tem a
sua concreção social nas lojas. Aparentemente sem afectar o Estado,
os burgueses criam nas lojas, nesse foro interior secreto dentro do Estado,
um lugar em que já se realiza - sob a protecção do segredo - a
liberdade civil. A liberdade em segredo torna-se o segredo da liberdade'' 71.
Na medida, porém, em que - de maneira ambivalente - encobre o avesso
político do Iluminismo, assinalando o limite distintivo entre moral e
política e protegendo e circunscrevendo o espaço social em que a
moral burguesa, por oposição à política absoluta do
Príncipe, deveria realizar-se, o segredo cumpre a função de
garantir o monopólio burguês sobre a moral privada. Ao rejeitar a
política, os maçons estabelecem-se, ao mesmo tempo, como
consciência moral da política. O próprio sentido
maçónico da separação entre moral e política implicava
um veredicto moral sobre a política vigente. Por isso, enquanto a
política dos príncipes absolutistas reinou ou os seus efeitos
perduraram, o segredo encobria os maçons com o manto da inocência (e
da superioridade) da moral e da ausência política. Com a moral de
convicção elevada a presuntivo soberano, o maçom, directamente
apolítico na forma, é, no entanto, indirectamente, mediatamente,
político na substância.
O culto maçónico e judaico do segredo é, pois, não apenas o
que permite explicar a desagregação do Absolutismo e a consequente
ascensão política da burguesia e do seu pathos moral centrado no
indivíduo, como, sobretudo, o que torna possível a
autocompreensão do ``lado oculto'' do Iluminismo. Com o silêncio, a
discrição e o vínculo em torno de um segredo, as lojas
maçónicas, formações típicas de poderes indirectos,
dissimulam a acção política contra o Estado, criando, no mesmo
lance, a antítese moral entre Estado e ``sociedade''. Com ela, o Estado
absolutista foi destruído a partir do seu interior. Eis, pois, aqui, o
papel do sigilo maçónico: dissimular que a lógica da actividade
moral o impelia para o espaço da política, da qual ele,
excepcionalmente, se separava a princípio. Às funções do
arcanum, de proteger e permitir a actividade moral dos maçons, acrescenta-se,
no entanto, outra: dissimular o carácter indirectamente político
dessa actividade, potestas indirecta que, neste sentido, pertence ao verdadeiro conteúdo
do próprio arcanum.
Na génese do segredo, na medida em que o mesmo corresponde a uma
ampliação sucessiva do foro interior da convicção, tal como
este foi moral e economicamente reivindicado nas lojas maçónicas,
actua uma visão do homem como agente que pertence simultaneamente a uma
esfera privada e a uma esfera pública. Duplicação, pois, da
divisão absolutista entre homem e cidadão, mas politicamente
invertida desta feita, porque, com o Iluminismo, a separação
absolutista entre homem e cidadão, deixa de ser compreensível,
já que se entende agora que o homem se deve realizar moral e economicamente,
isto é, privativamente, como homem. Como, a este propósito observa Jürgen
Habermas, ``Entre o homem privado como homme e citoyen não existe nenhuma ruptura,
desde que, enquanto homme, seja ao mesmo tempo proprietário privado, e que,
enquanto citoyen, tome a seu cargo, como uma pessoa privada, a estabilidade da
ordem da propriedade''72. Há, pois, segredo na exacta medida em
que a função protectora que ele exerce garante a continuação
iluminista e o desdobramento maçónico e judaico da separação
absolutista entre moral e política, em benefício, desta vez, da
religião moral burguesa e das virtudes sociais que lhe correspondem. Por
isso, tal como o Estado absolutista havia neutralizado politicamente as
tensões religiosas, os burgueses queriam superar moralmente todas as
diferenças confessionais. De um tal agnosticismo, procede também o
valor liberal, judaico, iluminista e maçónico, da igualdade social
como igualdade exterior ao Estado.
Por ser o elemento que garante a confiança recíproca da sociedade
burguesa emergente, o segredo adquire a dignidade, a prioridade e a aura de
um autêntico direito natural, diante do qual todo o direito positivo
deve sucumbir. Ao ampliar-se por meio do segredo, a consciência privada
do burguês transforma-se, por isso, numa grande consciência, e ao
converter-se numa consciência do mundo, a sociedade separa-se
voluntariamente deste mesmo mundo mediante o segredo. Por essa razão, o
segredo político do Iluminismo não deveria ser apenas dissimulado
para o exterior. Em virtude do seu princípio aparentemente
apolítico, permaneceu também encoberto para a grande maioria dos
iluministas. Esta a razão que permite a Reinhart Koselleck afirmar, a
contrapelo, que ``Desde o início, Iluminismo e segredo aparecem como
gémeos históricos''73.
Contudo, se, numa primeira fase, representa o significado funcional de uma
negação indirecta da política dentro do quadro que marca a
passagem da política absolutista à moral Iluminista, o segredo, na
medida em que se apresenta depois como a reivindicação do foro
interior da consciência privada e das leis morais civis que lhe
estão associadas, está intimamente ligado à lei da censura
privada, de que a opinião pública e o princípio liberal da
discussão pública são os instrumentos racionais. À
distinção público - não-público que marcara, no Absolutismo, a fundamentação
política da doutrina da razão de Estado assente nos arcana imperii e nos arcana dominationis,
opõe o século XVIII não tanto a distinção
público-privado, quanto a distinção público-secreto. Com ela está já dada a peculiar
relação burguesa ao ``público'', porque ``público'' possui
dois significados, consoante se oponha a ``privado'' - como acontece na
distinção clássica, transmitida pelos juristas romanos, entre
ius publicum e ius privatum -, ou a ``secreto'', caso em que significa não algo relativo à
``coisa pública'' ou ao ``Estado'', mas ``manifesto'', ``aberto'', ou,
com maior precisão, ``visível''. Se o ``privado'' pode ser
``representável'', sendo, por isso mesmo, ``visível'', o
``segredo'' não.
Com efeito, a representação política só pode ter lugar na
esfera da publicidade, e não há, como tal, representação em
segredo ou entre poucos. Segundo Carl Schmitt, foi durante o século XIX
que se perdeu o sentido autêntico do princípio representativo. A
concepção, então dominante, da representação dos
interesses por meio do sufrágio restrito é a ilustração
desse desvio: a posse, a propriedade, indica Schmitt, recorrendo ao
vocabulário de Sieyès, ``não é uma qualidade que possa ser
representada'' e o sufrágio censitário transforma o Parlamento num
``comité de interesses''74, num cartel de lobbies, quando, de acordo com
a sua significação inicial, deveria ser uma autêntica
representação da nação. A representação dos
interesses (``Vertretung''), que a monarquia constitucional favorecia porque lhe
permitia conservar o monopólio da representação soberana
(``Repräsentation'') que uma Assembleia Nacional lhe poderia contestar, desapareceu
progressivamente sob a pressão das reivindicações
democráticas. Mas o seu aspecto mais negativo, a redução do acto
público por excelência a um esquema de direito privado,
comunicou-se, segundo Schmitt, às formas ulteriores do parlamentarismo e
perverteu o sentido autêntico da instituição representativa.
Esta Repräsentation, a única representação autêntica, não se verifica,
portanto, através de procedimentos, já que é algo
``existencial''. Por ela, o representante não é um delegado da
vontade dos representados, uma vez que, por princípio, como essa
vontade não existe (o que há é uma diversidade de vontades
antagónicas e concorrenciais assentes no primado económico e moral
do indivíduo), é impossível que se possa delegar; pelo
contrário, mediante essa ``representação'', o representante
``encarna'' o que há de homogéneo nos representados, expressando
assim, ou dando vida, a uma vontade popular que só é capaz de se
manifestar, ou de se tornar presente, por obra do próprio representante
e da sua qualidade para a ``identificar''.
Foi a filosofia do Iluminismo que deu uma nova interpretação à
ideia de publicidade: ao identificá-la com a ideia de um espaço de
uma livre discussão, que estabelece os limites entre o que é
publicamente privado - o que pode ser visto - e o que é secreto - o
que permanece por ver -, criou simultaneamente os pressupostos que
estão na origem quer do parlamentarismo (forma regiminis) quer da opinião
púbica (forma imperii), mas também daquilo a que um autor como Michel Foucault
chama a ``máquina panóptica'', um poder disciplinar que pretende
ser, ao mesmo tempo, omnividente e invisível, e que funciona, por
relação ao regime de tipo parlamentar e representativo, como um
``contradireito'' que ``efectua uma suspensão, nunca total, mas
também nunca anulada, do direito''75.
Com efeito, um dos méritos de Foucault na sua análise do
Panopticon de Bentham - uma máquina destinada a dissociar o para ``ver-ser
visto'', onde quem vê não é visto e quem não vê é
visto - foi o de mostrar como ao lado das grandes estruturas
jurídico-políticas das sociedades modernas, assentes no modelo do
contrato e destinadas a fazer da vontade de todos a instância
fundamental da soberania, se ergueram os sistemas de micropoderes
essencialmente não-igualitários e assimétricos que constituem as
disciplinas. Afirma Foucault: ``O contrato podia muito bem ser imaginado
como fundamento ideal do direito e do poder político; o panoptismo
constituía o processo técnico, universalmente difundido, da
coerção. Não parou de elaborar em profundidade as estruturas
jurídicas da sociedade, para fazer funcionar os mecanismos efectivos do
poder ao encontro dos quadros formais de que estes dispunham. As ``Luzes''
que descobriram as liberdades inventaram também as
disciplinas''76. Por outro lado,
``introduzindo assimetrias insuperáveis e excluindo reciprocidades'', as
disciplinas - prossegue Foucault - ``criam entre os indivíduos um
laço ``privado'', que é uma relação de limitações
inteiramente diferente da obrigação contratual''77.
Todavia, a ideia de publicidade, tal como Schmitt a concebe, é
radicalmente diferente daquela interpretação liberal: a publicidade
nasce com o Estado moderno e com a distinção entre os assuntos do
Estado e os assuntos do monarca e da sua família. Sinónimo da
existência de um espaço especificamente político, a publicidade
não é, contudo, incompatível com a prática do segredo: ``O
valor da representação está em que a publicidade e a
personalidade dão à vida pública o seu carácter. Coisas
famigeradas, como ``diplomacia secreta'' e ``regime pessoal'',
desacreditaram esse sistema. No entanto, não deve perder-se de vista
pelo menos uma coisa: que a diplomacia secreta dos que detêm o poder
público é um jogo inofensivo se comparado com a diplomacia
pública que cultivam por meio dos seus agentes os que detêm um poder
secreto''78.
Um autor contemporâneo como Niklas Luhmann resume do seguinte modo o que
ele considera ser a reunião do sentido daquelas duas distinções
(público-privado e público-secreto): ``Até ao século XVIII, o desenvolvimento conceptual destas
ideias [do conceito político de opinião pública] tinha sido
determinado e obstruído por duas distinções diferentes: pela
velha distinção de público e privado (que é também uma
distinção legal) e pela distinção de público e secreto.
Isto ofuscava o sentido do conceito de ``público''. O indivíduo
privado era apresentado como o civis da res publica. Mas ao mesmo tempo a essência de
coisas importantes na natureza e na república civil eram também
vistas como ``secretas''. E mais de dois séculos de empenho escolar eram
necessários para eliminar esta semântica do segredo. Não foi
senão no século XVIII que se reuniram ambas as distinções e,
só então, na parte final deste século, surgiu o conceito moderno
de opinião pública como o soberano ``secreto'' e a autoridade
invisível da sociedade política. A opinião pública foi
estilizada como paradoxo, como o poder invisível do visível. E,
nesta forma semântica, tornou-se a ideia culminante do sistema
político. Pela primeira vez, o resultado da própria
comunicação tornou-se o meio de comunicação posterior. Esta
fusão das duas distinções numa só foi conseguida ao
preço duma grande sobrecarga do conceito, que foi acompanhada por um
conceito idealizado, igualmente forte, do indivíduo''79.
Com efeito, o postulado iluminista da publicidade transcrito nestas palavras
de Luhmann, no qual tem a sua origem o conceito moderno e liberal de
opinião pública como ``o soberano ``secreto'' e a autoridade
invisível'', não eliminou, apesar do ``empenho escolar'' - como o
próprio Luhmann, sem mais explicações, reconhece -, o segredo,
mas apenas ``esta semântica do segredo''.
Ora, o que é que isto significa? Significa que os arcana - segredos da
técnica política do Estado absoluto cuja finalidade é manter e
ampliar o poder do Estado e que conheceram na doutrina da razão de
Estado a sua fundamentação teórico-prática - são
tão necessários à política burocrática, profissional e
sumamente técnica do Absolutismo, como o segredo dos negócios e das
finanças é imprescindível à vida económica baseada na
propriedade privada e na concorrência que caracteriza a
constituição do moderno Estado de direito liberal. Não foi,
portanto, o arcanum político que aqui foi abolido, nem ele alguma vez conteve
em si mesmo qualquer carácter místico, a despeito das interessadas
operações semânticas a que o pensamento liberal publicamente o
submeteu, contrapondo-o, para o reocultar noutro lugar e dele se apropriar,
à transparência da publicidade. Com efeito, como a este propósito esclarece
Schmitt, a natureza do segredo contido nos arcana políticos e militares
não se distingue nem do segredo industrial nem do segredo comercial:
``No final do século XV, quando se tinha já esgotado a força da
teologia e a visão patriarcalista do nascimento do reino dos homens
já não era cientificamente satisfatória, a política
desenvolveu-se como uma ciência, a qual construiu uma espécie de
doutrina esotérica em torno do conceito de ratio status. Mas o conceito de arcanum
político e diplomático, mesmo ali onde significa segredos de
Estado, não tem nem mais nem menos de místico do que o conceito
moderno de segredo industrial ou segredo comercial. [...] Esta praxis da linguagem
tomada da vida política e militar demonstra o simples sentido
técnico do arcanum: é um segredo de fabricação''80.
Tal significa, portanto, que, onde há poder secreto, há também,
quase como o seu produto natural, um antipoder igualmente secreto, pois onde
o poder supremo directo é oculto e invisível tende também a ser
oculto e invisível o contrapoder indirecto: poder invisível e
contrapoder invisível são as duas faces da mesma moeda. Como
escreve Koselleck: ``O segredo dos iluminados opunha-se aos mistérios
dos supersticiosos e aos arcana da política. ``Porquê sociedades
secretas?, perguntava Bode, o seu pioneiro no Norte da Alemanha. ``A
resposta é simples'', responde ele mesmo, ``Porque seria estupidez
pôr as cartas na mesa quando o adversário esconde o
jogo''''81. Essa a razão por que um autor como Norberto
Bobbio, talvez até para além das suas intenções, pode
afirmar que:
``A par da história dos arcana dominationis poderia escrever-se, com a mesma abundância de pormenores, a história dos arcana seditionis. O tema desapareceu dos tratados de ciência política e de direito público escritos depois do advento do Estado constitucional moderno, que proclamou o princípio de publicidade do poder''82.
Mas que um tal tema tenha ``desaparecido'' precisamente no momento
histórico em que o postulado iluminista da publicidade é proclamado,
e quando Bakunine, um dos pais do terrorismo moderno, proclamava a
necessidade de uma ``ditadura invisível'' capaz de destruir o mundo
jurídico-estatal da ``civilização burguesa'', é por si
mesmo significativo, e diz praticamente tudo sobre a natureza daquele
paradoxo semântico que, segundo Luhmann, estiliza o segredo de
fabricação da opinião pública, próprio do Estado de
direito liberal, como ``o poder invisível do visível''.
Se, como o quer Foucault, ``o poder disciplinar se exerce tornando-se
invisível, mas impondo aos que submete um princípio de
visibilidade obrigatória e permanente''83 que assegura, com
``escrúpulos infinitos de vigilância''84, o seu funcionamento automático, se, portanto, o poder é
tanto mais eficaz quanto mais sabe e vê sem deixar saber e ver,
então o segredo de fabricação contido na opinião pública
deve ser procurado do lado em que o conteúdo do próprio arcanum é a sua
intransparência. Como refere Elias Canetti: ``O segredo encontra-se no
núcleo mais íntimo do poder. O acto de espreitar é, pela sua
própria natureza, secreto. Aquele que espreita esconde-se ou molda-se ao
meio e não se deixa reconhecer por um único movimento sequer. À
espreita, ele desaparece por completo; reveste-se do segredo como que de uma
nova pele, e persiste por longo tempo no seu refúgio. [...] Em grande
parte, esse primitivíssimo processo de incorporação permanece
um segredo. Ele principia activamente com o segredo que o próprio
observador, à espreita, cria''85.
Mas, porque o secreto é o potencialmente público - ``Todo o segredo
é explosivo e se intensifica no seu próprio calor interno: o
juramento que o sela é precisamente o ponto no qual ele se voltará a
abrir''86 - e, a esse título, mais
forte e decisivo do que o mero privado (que pode ser ou não
público), e na medida em que o privado procede por negação e
exclusão, ao passo que o secreto actua por afirmação e
inclusão, seria talvez oportuno distinguir aqui duas funções
diferentes do segredo: a de não deixar saber porque a decisão
não é de todos (o segredo técnico) e a de não deixar saber
porque a decisão não é para todos (o segredo propriamente
político). Tal estaria de acordo com a noção de
``concentração do segredo'', que Canetti define como ``a relação entre o
número daqueles por ele afectados e o número dos que o
guardam''87, uma definição
política a partir da qual se pode facilmente perceber que os nossos
modernos segredos tecnológicos são os mais concentrados e perigosos
que já existiram. Num caso como no outro, a ``concentração do segredo'' permanece,
no entanto, intrinsecamente ligada à questão eminentemente
política da decisão, à inevitável pergunta pelo ``Quis judicabit?''. Se,
por um lado, o carácter público do poder, entendido como não
secreto, como aberto a um ``público'' constituído por pessoas
privadas, continua a ser um critério formal do Estado de direito
liberal, e se, por outro, o segredo não é nele senão a
excepção, como não ver então na soberania - ``Soberano'',
afirma Schmitt, ``é aquele que decide do estado de
excepção''88 - a concentração secreta da decisão?
Não por acaso, as actuais teorias da ``racionalização''
(nomeadamente a transposição em clave ``sistémica'' da
problemática weberiana do poder feita por um autor como Niklas Luhmann)
vinculam a radicalidade da sua própria crítica de toda a ``teologia
política'' à pretensão de produzir uma versão puramente administrativa da teoria da
decisão, eliminando, com isso, o ``Quis judicabit?'' inerente a toda a ideia
jurídica de uma decisão pessoal soberana. No meio de uma tal
legalidade objectiva da decisão, reduzida a um mero ``acto
administrativo'', perde-se de vista o arcanum do poder que se encontra na origem do
seu código simbólico e que um autor como Max Weber tinha ainda,
apesar de tudo, presente quando afirmava que a única coisa que o Estado
partilhava com a religião consistia na prerrogativa do controlo da
pulsão de morte. Como a este propósito observa Schmitt: ``Quem
decide? Nenhum aparelho cibernético, por muito perfeito que seja, é
capaz de levantar, a partir dos seus próprios pressupostos, a
questão ``Quis judicabit?'', no sentido da philosophia practica de Hobbes. Face ao aparelho que, por si
mesmo, dá as soluções e as respostas, as perguntas decisivas
``Quis judicabit?'' ou ``Quis interpretabitur?'' refinam-se e transformam-se na pergunta: ``Quis interrogabit?'', isto é, na
questão de saber quem faz a pergunta e quem programa o aparelho, em si
mesmo estranho a toda a decisão''89.
Na expressão clássica que Kant lhe deu, a publicidade
(``Öffentlichkeit'') é o critério formal do carácter jurídico do direito
público e do direito internacional: apenas o ``uso público da
razão'' - expressão que aparece inúmeras vezes em Que é o Iluminismo? e O conflito das faculdades - torna
possível ``a harmonia da política e da moral de acordo com o
conceito transcendental do direito público''90. Ora,
é justamente a relação essencial que mantém com a ideia de
uma discussão racional (o arquétipo do uso público da razão
é a discussão organizada entre homens de saber no seio de sociedades
esclarecidas) que faz do princípio de publicidade a solução -
formal - do problema capital, para a filosofia prática, da
articulação entre legalidade e moralidade, problema que se encontra
no centro da teoria kantiana da história e do auto-entendimento liberal
da propriedade privada.
Para além da sua formulação iluminista em Kant, o princípio
de publicidade conduz directamente à ideia de opinião pública -
Carl Schmitt sublinha, a este respeito, a ``ambivalência'' de
Hegel91 - e
à teoria, especificamente liberal, do gouvernment by discussion. De acordo com Schmitt, o
princípio da discussão pública, segundo o qual ``a verdade se torna numa simples
função da eterna concorrência das opiniões''92,
constitui o núcleo mais íntimo do liberalismo enquanto ``sistema
metafísico, global e consequente''93. É, pois, a partir desse princípio que se podem explicar os
fundamentos políticos do parlamentarismo, tal como, por exemplo, um
autor como Guizot os formula: a publicidade (``Öffentlichkeit'') e a separação
(equilíbrio) dos poderes. Mas, ao dar uma definição da esfera
público-política, o princípio de publicidade permite a contrario retirar
à jurisdição comum o que constitui, num sentido lato, a esfera
do privado. O princípio de publicidade é, pois, um princípio
nuclear do Estado de direito liberal não apenas porque ``a luz do
carácter público é a luz do Iluminismo'' (das Licht der Öffentlichkeit ist das Licht der Aufklärung)94, mas também porque funda uma redefinição
da divisão do privado e do público através do secreto: ``Ali
onde a publicidade pode tornar-se obrigação, como no exercício
do direito de voto individual, no momento da passagem do privado ao
público, aparece a exigência contrária: a do escrutínio
secreto. A liberdade de opinião é uma liberdade de pessoas privadas,
necessária para a concorrência de opiniões, na qual triunfa a
melhor opinião''95.
De acordo com Schmitt, o pensamento liberal contorna ou ignora o Estado e a
política para, de uma maneira sumamente sistemática, se mover numa
polaridade típica e recorrente de duas esferas heterogéneas, a
saber, a ética e a economia, o espírito e o negócio, a cultura
e a propriedade96. Eis a razão por que, no Estado de direito liberal, a
clara distinção dos dois diferentes status ``guerra'' e ``paz'', é
substituída pela dinâmica da eterna concorrência e da eterna
discussão. Com ela o conceito eminentemente político de luta
transforma-se, pelo lado económico, em concorrência, e pelo outro lado, o lado
``espiritual'', em discussão: ``Todas estas operações de dissolução
- afirma Schmitt - visam, com grande segurança, submeter o Estado e a
política em parte a uma moral individualista e, portanto, de direito
privado, em parte a categorias económicas, privando-os do seu sentido
específico''97.
A definição da burguesia (que Schmitt retoma do católico
espanhol Donoso Cortés) como ``classe discutidora'', e o conhecimento de
que a sua religião consiste na liberdade de palavra e de imprensa
constituem, para Schmitt, senão a última palavra, a visão
sintética mais admirável do liberalismo continental98. Incapaz
de se decidir por uma ou outra parte da contenda, tal ``classe discutidora''
translada toda a actividade política, no Parlamento como na imprensa,
para o plano da discussão, assim ``esquivando a decisão''99. Adepto do ``compromisso sistemático e
metafísico'', o liberalismo, suspendendo no ponto crítico toda a
decisão, ``vive apenas durante o breve parêntese em que é
possível responder à alternativa ``Cristo ou a Barrabás?'', com
uma moção de adiamento ou com a criação de uma comissão
de inquérito''100. Tal como discute e
transige sobre qualquer bagatela política, o liberalismo, no entender
de Schmitt, ``gostaria também de dissolver a verdade metafísica
numa discussão. A sua essência é negociar, ficar-se pelas
meias-tintas, com a esperança de que o confronto definitivo, a sangrenta
e decisiva batalha, possa talvez transformar-se num debate parlamentar e
suspender-se eternamente graças a uma discussão eterna. A ditadura
é o contrário da discussão''101.
Todavia, apesar de poder significar uma excepção concreta tanto aos
princípios democráticos quanto aos princípios liberais dos
direitos humanos, da separação dos poderes e do gouvernment by discussion - sem que por isso
ambas as excepções tenham que aparecer unidas -, a ditadura não
é, como Schmitt enfaticamente sublinha, ``a oposição decisiva
à democracia, tal como a democracia não é a oposição
decisiva à ditadura''102. Segundo Schmitt, ``A ditadura é um meio
para alcançar um fim determinado; como o seu conteúdo está
apenas determinado pelo interesse no resultado a alcançar, e, portanto,
depende sempre da situação das coisas, não se a pode definir, em
geral, como a supressão da democracia''103. Por isso, o
que na realidade importa na fórmula donosiana, que Schmitt subscreve,
segundo a qual ``a ditadura é o contrário da discussão'' é a
recusa que ela implica dos pressupostos éticos do liberalismo, os quais,
mergulhando as suas raízes no dogma filosófico de um subjectivismo
ocasionalista, exprimem e prolongam, no fundo, a estrutura metafísica
do pensamento romântico. Com efeito, um tal pensamento, cujas formas sem
substância podem pôr-se em relação com qualquer
conteúdo, desde que o que no final se imponha seja ``a grande alquimia
das palavras''104 dispostas num ``diálogo
eterno'', antecipa, desde logo, o princípio liberal e parlamentar de um
gouvernment by discussion avesso à decisão.
Saber, contudo, em que medida a ausência da decisão, própria da
discussão liberal, traduz, no fundo, uma renúncia ao segredo, é
algo que Canetti formula nos seguintes termos: ``Uma boa parte do
prestígio vinculado às ditaduras reside no facto de se lhes
atribuir a força concentrada do segredo, a qual, nas democracias, é
diluída e repartida entre muitos. Com escárnio, enfatiza-se que
nestas tudo é discutido à exaustão. Todos palpitam, todos interferem em tudo e nada
acontece, pois tudo era sabido já de antemão. Aparentemente,
reclama-se aí a falta de decisão, mas, na realidade, a causa dessa
decepção é a ausência do segredo''105.
Quanto a Schmitt, esse, por seu turno, preferirá sempre dizer que ``A
fé no parlamentarismo, num gouvernment by discussion, pertence ao universo de pensamento do
liberalismo. Não pertence à democracia. Ambos, liberalismo e
democracia, devem ser distinguidos e separados, a fim de que se possa
compreender a heterogénea construção que constitui a moderna
democracia de massas''106.
Mas a relação do Estado de direito liberal contemporâneo ao
segredo ficaria incompleta sem uma referência, ainda que breve, ao
fenómeno da espionagem, actualmente elevado à categoria de
princípio geral de governo e lugar de reentrada dos arcana imperii sob a forma mista
do governo composto pelos técnicos e pelos oligarcas. Com efeito não
há uma única democracia liberal que renuncie aos seus próprios
serviços secretos. Os Estados Unidos da América são hoje o
Estado de direito liberal que mais longe levou a exploração das
tecnologias de espionagem (política, comercial, industrial). No maior
esforço de vigilância da propriedade alguma vez estabelecido (diante
do qual a ``máquina panóptica'' de Bentham descrita por Foucault
é quase uma brincadeira inofensiva), a Agência de Segurança
Nacional dos Estados Unidos da América (NSA) criou um sistema espião
global, com o nome de código ECHELON, que captura e analisa virtualmente
todos os telefonemas, faxes, e-mails e mensagens via telex enviadas para qualquer
parte do mundo. A espinha dorsal da rede ECHELON são as estações
de escuta e recepção maciças direccionadas para os satélites
Intelsat e Inmarsat, responsáveis pela maioria do tráfego de comunicações via
telefone e fax no interior de cada país e entre países e
continentes.
De acordo com Oswald le Winter, que aqui seguimos para a exposição
deste ponto, ``A NSA, com sede no Forte George Meade, localizado entre
Washington D. C. e Baltimore, exibe o mais invejável dispositivo de
equipamento de espionagem e funcionários do mundo. A NSA é o maior
empregador global de matemáticos, que compõem as melhores equipas de
criadores de códigos e de decifradores de códigos jamais reunidas. O
trabalho destes últimos é decifrar os códigos cifrados de
comunicações estrangeiras e internas, enviando as mensagens
reveladas para a sua enorme equipa de hábeis linguistas para serem
revistas e analisadas em mais de cem línguas. A NSA também é
responsável pela criação de códigos que protegem as
comunicações do Governo dos Estados Unidos''107.
Ao contrário do poder legislativo e do poder executivo tradicionais, o
``criptogoverno''108 liberal - composto pelo conjunto das
acções realizadas por funcionários políticos que agem na
sombra em ligação com os interesses patrimoniais e os serviços
secretos dos oligarcas - pertence hoje em grande parte à esfera do
poder invisível, na medida em que se subtrai, senão formalmente,
pelo menos substancialmente, quer ao controlo democrático (nacional)
quer ao controlo da jurisdição (internacional). Estamos, pois,
perante uma ordem política em que o controlo do segredo e o
monopólio da propriedade são disputados (discutidos) numa
diplomacia pública que entre si cultivam, os que, por meio dos seus agentes, detêm um
poder secreto. Estamos já no avesso do liberalismo.
Com efeito, o sistema ECHELON tem uma concepção bastante simples:
estações de intercepção posicionadas por todo o mundo
capturam todo o tráfego de comunicações via satélite,
microondas, celulares e por fibras ópticas, sendo depois toda esta
informação processada através das capacidades
incomensuráveis dos computadores da NSA, incluindo programas
sofisticados de reconhecimento de voz e de reconhecimento de carácter
óptico (OCR), através dos quais é efectuada a pesquisa de
palavras-chave ou frases em código (conhecido como o ``Dicionário''
ECHELON) que levarão os computadores a marcar a mensagem para
gravação e transcrição para futura análise. Uma
ferramenta utilizada para analisar o texto das mensagens, chamada
Pathfinder, examina minuciosamente grandes bases de dados de documentos e de mensagens
de texto à procura de palavras e de frases-chave com base em complexos
critérios algorítmicos. Programas de reconhecimento de voz
convertem conversas em texto para uma análise mais aprofundada. Um
sistema extremamente avançado, o VOICECAST, pode visar o padrão de
voz de um indivíduo, para que todos os telefonemas que essa pessoa
efectua sejam transcritos para futura análise. Os analistas dos
serviços secretos em cada uma das respectivas ``estações de
escuta'' mantêm listas separadas de palavras-chave para analisarem
qualquer conversa ou sistema, que é depois enviado para a sede da
respectiva agência de serviços secretos que pediu a
informação.
Numa ordem política oligárquica em que a categoria do
necessário (secreto) substituiu completamente a do possível
(público), a tese de que será impossível utilizar muitas das
novas possibilidades tecnológicas se não se estabelecer uma
protecção contra a concorrência, isto é, se não se
criarem os monopólios, funciona como um programa de computador que
conteria um vírus, de forma a poder modular e corromper continuamente
todas as formas de concorrência que o cercam. É por isso que o
conceito que a caracteriza é o de corrupção.
William Colby, director da CIA, desconhecedor de que ``o segredo é uma
estranha unidade monetária da doença, cuja taxa de câmbio só
é conhecida pelos feiticeiros''109, justificou-o um dia da
seguinte maneira: ``Tem havido alguns ``segredos maus'' relacionados com os
serviços secretos; a sua exposição pelos críticos
académicos, jornalistas e políticos é uma parte essencial do
trabalho da nossa Constituição. Têm existido alguns ``não
segredos'' que não precisavam de ser secretos; eu elaborei um plano para
os divulgar. Mas penso que os americanos responsáveis compreendem que a
América tem de proteger alguns ``segredos bons''''110.
Notas de rodapé
- ... 1
- Cf. Rousseau, J.-J., Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964, V, p. 394). Já no Breviário dos políticos, de Mazarin, ``Criticar e censurar'' aparecem juntos na mesma entrada (cf. Mazarin, Breviário dos políticos, Guimarães Editores, Lisboa, 1997, p. 121.) De igual modo, a Enciclopédie explica os dois conceitos como sinónimos (cf. artigos ``Critique'' e ``Censure'').
- ... liberal''2
- Cf. Strauss, L., La persécution et l'art d'écrire, Paris, Presses Pocket, 1989, pp. 69-70.
- ... homens''3
- Cf. Hobbes, T., Leviathan or the Matter, Form, & Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civil, London, Penguin Books, 1985, p. 729.
- ... linhas''''4
- Cf. Strauss, L., Ibidem, p. 57.
- ... modificar''5
- Cf. Strauss, L., La persécution et l'art d'écrire, Paris, Presses Pocket, 1989, p. 67.
- ...ca''6
- Cf. Santo Anselmo, citado por Jorge Luís Borges in Obras Completas, Vol. IV, Editorial Teorema, Lisboa, 1999, p. 172.
- ...encia''7
-
Cf. Strauss, L., ``Comment Étudier le Traité
Théologico-Politique de Spinoza'', in La persécution et l'art d'écrire, Paris, Presses Pocket, 1989, p.
206.
- ... historiador''8
- Cf. Strauss, L., Ibidem, p. 206.
- ...
infiel''9
- Cf. Yovel, Y., Espinosa e outros hereges, Imprensa-Nacional - Casa da Moeda,
Lisboa, 1993, pp. 154-155.
- ... inocente''10
- Cf. Yovel, Y., Ibidem, p. 37.
- ...eutica''11
- Cf. Yovel, Y., Ibidem, p. 146.
- ... tratasse''12
- Cf. Espinosa, B., Tratado Teológico-Político,
Imprensa-Nacional - Casa da Moeda, Lisboa, 1988, p. 113.
- ...
dar-lhes''13
- Cf. Espinosa, B., Ética, III, ``Definições das
Afecções'', 20, expl., Atlântida Editora, Coimbra, 1962, p.
173.
- ...
Deus''14
- Cf. Espinosa, B., Tratado Teológico-Político, Imprensa-Nacional - Casa da Moeda,
Lisboa, 1988, p. 354.
- ... simples''15
- Cf.
Yovel, Y., Espinosa e outros hereges, Imprensa-Nacional - Casa da Moeda, Lisboa, 1993, p. 194.
- ... existencial''16
- Cf. Yovel, Y., Ibidem, p. 194.
- ...aos''''17
- Cf. Yovel, Y., Ibidem, p. 200.
- ...itica18
-
Cf. Strauss, L., La critique de la religion chez Spinoza, Les Éditions du Cerf, Paris, 1996, p. 103.
- ... absurda''19
- Cf. Strauss, L., Ibidem, p. 104.
- ... judeus''20
- Cf. Strauss, L., Ibidem, p. 104.
- ... inverso''21
- Cf. Yovel, Y., Espinosa e outros hereges,
Imprensa-Nacional - Casa da Moeda, Lisboa, 1993, p. 201.
- ...
sagrado''22
- Cf. Matheron, A., Le Christ et le salut des ignorants, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 14
e segs.
- ... Estado''23
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938],
Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, p. 21.
- ... poder''24
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938], Klett-Cotta, Stuttgart, 1995,
pp. 20-21.
- ... Hobbes''25
-
Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 21.
- ... amigo''26
- Citado por Wolfgang Palaver no posfácio, intitulado ``Carl Schmitt, mythologue politique'', à tradução francesa de Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols. Cf. Schmitt, C., Le Leviathan dans la doctrine de l'État de Thomas Hobbes, Seuil, Paris, 2002, p. 221.
- ...agina''27
-
Cf. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938], Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, Cap. 2, pp. 25-26.
- ... moral''28
- Cf. Strauss, L., La philosophie politique de Hobbes, Éditions Belin,
1991, p. 39.
- ... Estado''29
- Cf. Schmitt, C., Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker
& Humblot, Berlin, 1996, p. 53.
- ...
Estado''30
- Cf. Koselleck, R., Crítica e crise, Editora Contraponto, Rio de Janeiro,
1999, p. 32.
- ... vontade''31
- Cf. Strauss, L., La philosophie politique de Hobbes, Éditions Belin, 1991,
pp. 222 e 227.
- ...
Estado''32
- Cf. Schmitt, C., Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf [1921], Duncker & Humblot, Berlin,
1994, p. 22.
- ... obedience''33
- Cf. Hobbes, T., Leviathan or the Matter, Form, & Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civil, London,
Penguin Books, 1985, p. 728.
- ...ao''34
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938], Klett-Cotta, Stuttgart,
1995, Cap. 4, p. 70.
- ... representativo''35
- Cf.
Schmitt, C., Catolicismo Romano e Forma Política, Hugin Editores, Lisboa, 1998, p. 35.
- ...ecnica''36
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938],
Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, p. 53.
- ...aquina''37
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 31.
- ... nova''38
- Cf. Schmitt, C., ``Der Staat als
Mechanismus bei Hobbes und Descartes'' [1937], in Staat, Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Duncker & Humblot,
Berlin, 1995, pp. 145-146.
- ...législateur''''39
- Cf. Schmitt, C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [1922], Duncker & Humblot, Berlin,
1996, p. 52.
- ... mesma''40
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 52.
- ... soberana''41
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938], Klett-Cotta,
Stuttgart, 1995, pp. 48-49.
- ... sucumbe''42
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 54.
- ... moral''43
- Cf. Koselleck, R., Crítica e crise [1959], Editora Contraponto,
Rio de Janeiro, 1999, pp. 15-16.
- ... burocracia''44
-
Cf. Schmitt, C., ``Das Problem der Legalität'' [1950], in
Verfassungsrechtliche Aufsätze, Duncker & Humblot, Berlin, 1985, p. 444.
- ...atico''45
- Cf. Schmitt, C., Legalität und Legitimität [1932], Duncker
& Humblot, Berlin, 1998, p. 18.
- ... taumaturgos46
- Cf. Bloch, M., Os reis taumaturgos [1924], Edição da
Companhia das Letras, São Paulo, 1983.
- ... XVIII''47
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols
[1938], Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, pp. 81-82.
- ...judicium''48
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 85.
- ... mortal''49
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 86.
- ... Hobbes''50
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols
[1938], Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, p. 86.
- ... alma''51
- Cf.
Schmitt, C., Ibidem, p. 87.
- ...Leviatã''52
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, pp. 88-89.
- ... invertida''53
- Cf. Schmitt,
C., Ibidem, p. 92.
- ... judeu''54
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, pp. 92-93.
- ... costuras''55
- Cf. Schmitt, C.,
Glossarium.. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, Berlin, 1991, p. 290.
- ...atica''56
- Cf. Schmitt, C., Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus [1923], Duncker
& Humblot, Berlin, 1996, p. 23.
- ... professa''57
- (Elements of Law, II Parte, Capítulo 6, Secção 13)
- ...e''58
- Cf. Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938], Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, p.
85.
- ...ipio59
- Cf.
Schmitt, C., Catolicismo Romano e Forma Política [1923], Hugin Editores, Lisboa, 1998, p. 41.
- ... privada''60
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 41.
- ... virtude''61
- Cf. Locke,
J., Ensaio sobre o entendimento humano, Volume I, Livro II, Capítulo XXVIII, §§7-10, Edição
da Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1999, pp. 467-469.
- ... conversam''62
- Cf. Locke, J., Ibidem, p. 469.
- ...icio''63
- Cf. Locke, J.,
Ibidem, p. 469.
- ...aos''64
- Cf. Locke, J., Ibidem, p. 468.
- ... associados''65
-
Cf. Locke, J., Ibidem, p. 469.
- ...edito''66
- Cf. Locke, J., Ibidem, p. 470.
- ... subjuga''67
-
Cf. Locke, J., Ibidem, pp. 470 e 471.
- ...inio68
- Seguiremos, para a elucidação deste
problema, a interpretação geral de Reinhart Koselleck no seu estudo
Crítica e crise [1959], Editora Contraponto, Rio de Janeiro, 1999.
- ... entrar''69
- Cf. Koselleck, R., Crítica e crise [1959], Editora
Contraponto, Rio de Janeiro, 1999, p. 49.
- ...conaria''70
- Cf. Lessing citado por
Koselleck, Ibidem, p. 64.
- ... liberdade''71
- Cf. Koselleck, R., Crítica e crise [1959], Editora
Contraponto, Rio de Janeiro, 1999, p. 68. Sublinhados nossos.
- ... propriedade''72
- Cf. Habermas, J., Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft [1961], Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1993, p. 159.
- ...oricos''73
- Cf. Koselleck, R., Ibidem, p. 56.
- ... interesses''74
- Cf. Schmitt, C., Verfassungslehre [1928], Duncker
& Humblot, Berlin, 1993, p. 311.
- ... direito''75
- Cf. Foucault. M.,
Surveiller et Punir, Éditions Gallimard, Paris, 1975, p. 259.
- ...
disciplinas''76
- Cf. Foucault. M., Ibidem, p. 258.
- ... contratual''77
- Cf.
Foucault. M., Ibidem, p. 259.
- ...
secreto''78
- Cf. Schmitt, C., Verfassungslehre [1928], Duncker & Humblot, Berlin,
1993, p. 214.
- ...iduo''79
- Cf.
Luhmann, N., ``Complexidade societal e opinião pública'', in A improbabilidade da comunicação,
Editora Vega, Colecção Passagens, Lisboa, 1992, pp. 65-66.
- ...ao''80
- Cf.
Schmitt, C., Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf [1921], Duncker & Humblot, Berlin, 1994, pp. 13-14.
- ...
jogo''''81
- Cf. Koselleck, R., Crítica e crise [1959], Editora Contraponto, Rio de
Janeiro, 1999, p. 83.
- ... poder''82
- Cf. Bobbio, N., ``A democracia e o poder invisível'', in O Futuro da Democracia, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1988, p. 125.
- ... permanente''83
- Cf. Foucault. M.,
Surveiller et Punir, Éditions Gallimard, Paris, 1975, p. 220.
- ...ancia''84
- Cf. Foucault. M.,
Ibidem, p. 204.
- ... cria''85
- Cf. Canetti, E., Massa e Poder [1960],
Companhia das Letras, São Paulo, 1995, p. 290.
- ...
abrir''86
- Cf. Canetti, E., Ibidem, p. 296.
- ...
guardam''87
- Cf. Canetti, E., Ibidem, p. 296.
- ...ao''88
- Cf. Schmitt, C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [1922], Duncker & Humblot,
Berlin, 1996, p. 13.
- ...ao''89
- Cf. Schmitt, C., Cf.
Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938], Klett-Cotta, Stuttgart, 1995, p. 174.
- ...ublico''90
- Cf. Kant, I., ``A
paz perpétua'', in A paz perpétua e outros opúsculos, Edições 70, Lisboa, 1990, p. 164.
- ...
Hegel91
- ``Na Alemanha, esse significado da opinião pública
actua com menor eficácia, sendo, no entanto, aqui de citar a
expressão lapidar - mas de sentido duplo - de Hegel, segundo a qual
tudo na opinião pública é, ao mesmo tempo, verdadeiro e falso.''
Cf. Schmitt, C., Verfassungslehre [1928], Duncker & Humblot, Berlin, 1993, p. 249.
- ...oes''92
- Cf.
Schmitt, C., Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus [1923], Duncker & Humblot, Berlin, 1996, pp. 45-46.
- ... consequente''93
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p.
45.
- ... Aufklärung)94
- Cf.
Schmitt, C., Ibidem, p. 48.
- ...ao''95
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 50.
- ... propriedade96
- Cf. Schmitt, C., Der Begriff des Politischen.. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, Berlin,
1996, p. 69.
- ...ifico''97
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 71.
- ... continental98
- Cf.
Schmitt, C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [1922], Duncker & Humblot, Berlin, 1996, p. 66.
- ...ao''99
-
Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 63-64.
- ...erito''100
- Cf. Schmitt, C., Ibidem, p. 66.
- ...ao''101
- Cf. Schmitt, C.,
Ibidem, p. 67.
- ... ditadura''102
- Cf. Schmitt, C., Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus [1923], Duncker &
Humblot, Berlin, 1996, p. 41.
- ... democracia''103
- Cf. Schmitt, C. Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveranitätsgedanken bis zum proletarischen Klassenkampf
[1921]
Duncker & Humblot, Berlin, 1994, Prólogo, p. XVI.
- ... palavras''104
- Adam Müller citado por Schmitt in Politische Romantik (1919),
Berlin, Duncker & Humblot, 1998, p. 87.
- ... segredo''105
- Cf. Canetti,
E., Massa e Poder [1960], Companhia das Letras, São Paulo, 1995, p. 295.
- ... massas''106
- Cf. Schmitt, C., Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot,
Berlin, 1996, p. 13.
- ... Unidos''107
- Cf. Winter,
O., Democracia e secretismo, Lisboa, Europa-América, 2002, p. 146.
- ...
``criptogoverno''108
- A expressão é de Norberto Bobbio em ``A
democracia e o poder invisível'', in O Futuro da Democracia, Publicações Dom Quixote,
Lisboa, 1988, p. 135 e segs.
- ... feiticeiros''109
- Cf. Canetti, E., Massa e Poder [1960],
Companhia das Letras, São Paulo, 1995, p. 291.
- ... bons''''110
- Citado por
Oswald Winter in Democracia e secretismo, Lisboa, Europa-América, 2002, p. 242.